معناشناسی تغلّب:
«تغلّب» از باب «تفعّل» به معنای غلبه یافتن و پیروز شدن است. معنای این اصطلاح در فقه اسلامی پیوند نزدیکی با معنای لغوی آن دارد. تغلّب در فقه سیاسی اسلام به معنای تسلّط قهرآمیز فرد یا گروه بر سرنوشت مردم و تصاحب قدرت از طریق زور و قهاریّت است، بدون آنکه در آن خواست و اراده‌ی مردم در نظر گرفته شود. در این روش، متغلّب با زور بر مردم مسلّط میشود و سپس، در سایه‌ی شمشیر مردم را وادار به بیعت و اطاعت می‌کند. طریقه‌ی تغلّب، مردم را به عنوان واحدهای حیاتیِ می‌نگرد که خواست و اراده‌ی آنها هیچ اهمیّتی در تعیین سرنوشت شان ندارد. سرنوشت سیاسی جامعه را قدرت حاکم تعیین می‌کند و با این حساب، اراده‌ی مردم جز در محدوده‌ی خواست قدرت مشروعیّت ندارد. نظریّه‌ی بیش از آنکه خودش را وابسته به اراده‌ی مردم بداند، اراده‌ی مردم را برده و متعلّق به خود می‌نگرد. تغلّب با اتکا به زور و اجبار، به دنبال شی‌واره کردنِ جامعه است. اشخاص و افراد تنها در محدوده‌ی امور زنده‌گی، اعمال و سلیقه‌های غیرسیاسی خویش آزادند. سیاست امّا، امر عمومی نیست، بلکه عرصه‌ی فعالیّت خواص است و از این‌رو، مردم حق دخالت در عزل، نصب و محاسبه‌ی ولی امر را ندارند. آنها می‌توانند تنها در تاییدِ کارگزارانِ سیاسی و از جمله، رأس قدرت ابراز اراده نمایند. حق مخالفتِ با خواست قدرت چیزی است که پدیده‌ی تغلّب به رسمیّت نمی‌شناسد. متغلّب به دنبال آنست که اراده‌ی مردم را به سودِ خواست قدرت مصادره کند. در این نظریّه، اساساً این خواست قدرت است که حدود مجازِ آزادی اراده را تعیین می‌کند.
پیشینه‌ی تغلّب:
کارشیوه‌ی تغلّب ظاهراً در تاریخ اسلام با معاویه بن ابوسفیان آغاز میشود. کمااینکه، پس از فیصله‌ی کمیسیون تحکیم، سپاه خلیفه‌ی چهارم به سبب انشعاب خوارج و انشعاب داخلی، رو به ضعف نهاد. معاویه در این حال، به فتوحات خویش به سوی مصر، جزیره‌ی قبرس وغیره ادامه داد و سعی کرد جغرافیای قدرتش را بیش از پیش توسعه بخشد. با وفات حضرت علی کرّم‌الله‌وجهه مردم حول حضرت حسن گرد آمدند، و این در حالی بود که معاویه به عنوان قدرتِ برتر شناخته می‌شد. حضرت حسن نیز به دلایل مختلفی من‌جمله اجتناب از جنگ و خونریزی، از حق خویش به سودِ معاویه تنازل کرد. معاویه بعداً خلافِ وعده‌‌یی که با حضرت حسن کرده بود، یزید را به ولی‌عهدی برگزید و مردم را به اجبار واداشت به وی بیعت کنند. پس از به قدرت رسیدنِ یزید، قیام کربلا رخ و این قیام به یک معنا، قیام علیه سنّت تغلّبی بود که با معاویه وارد کارزار و مناسبات سیاسی شد. این سنّت به یک معنا، انحراف از منهج خلفای اربعه شناخته می‌شد، سنّتی که پیامبر اکرم اسلام بر پیروی از آن امر فرموده آن را خلافت بر منهج نبوّت تعریف کرده بود.
سنّت تغلّب ظاهراً سرآغاز گذار از خلافت به سلطنت بود. اموی‌ها علی‌رغم آنکه خودشان را خلیفه‌ی مسلمانها می‌نامیدند، در حقیقت پادشاهانی بودند که قدرت سیاسی را از طریق وراثت به دست آورده بودند. پس از سلطنتی شدنِ نهاد قدرت، سنّت تغلّب خودش را در هیأت رقابت و زورآزمایی میان فرزندانِ سلطان نمودار ساخت. از آن پس، هر فرزندی که می‌توانست برادرانش را مغلوب کند ویا در جای خود بنشاند، شایسته‌ی تصاحبِ قدرت سیاسی شناخته میشود. جالب است اینکه با سلطنتی شدنِ قدرت، قدرت به عنوان دارایی شخصی سلطان شناخته می‌شد، داراییِ که اگر عادلانه و بر بنیاد تفاهم تقسیم نمی‌شد توسل به زور و خشونت حتمی بود. گاهی سلطان برای آنکه نزاعی میان فرزندان پیش نیاید، یکی از آنها را به ولایت‌عهدی برمی‌گزید و در حیاتِ خویش از مردم به او بیعت می‌گرفت (عملی معاویه انجام داد).
ارزش‌سنجی نظریّه‌ی تغلّب:
با توجه به پیشینه‌ی تغلّب، اتکا بر تغلّب در عرصه‌ی سیاست، به معنای احیای انحراف و بدعتی است که ریشه‌های تاریخی آن به آغاز امپراطوری اموی می‌رسد. روی این بیان، امارت اسلامی نمی‌تواند تداوم سلطنتِ متغلّبِ اموی باشد. زیرا تغلّب خود انحرافی است از منهج امارت. امارتِ متغلّب پارادوکسی است حل ناپذیر و بنابراین، امارت بایستی در نقش قدم‌های خلفای اسلامی گام بردارد، شخصیّت‌هایی که هیچ‌یک از طریق زور بر مردم تحمیل نشدند و با تغلّب به قدرت نرسیدند. در نتیجه، اتکاء بر روش تغلّب و تعریف آن به عنوان روشِ سیاسی مورد تأیید اسلام، تفاوت میان خلافت و ملوکیّت را نادیده می‌گیرد و افزون بر آن، نشان می‌دهد که اسلام هم شیوه‌ی بیعت (رای) را با اشکال گوناگونِ آن به رسمیّت شناخته است و هم شیوه‌ی تغلّب را. چنین دیدگاه به این می‌ماند که بگویید هم دیکتاتوری مورد تأیید اسلام است و هم دموکراسی و آرای مردم. گویی اسلام در عرصه‌ی سیاسی دو دیدگاه کاملاً متضاد ارائه داشته است که پذیرشِ آن، خرد خود آدمی را زیر سوال می‌برد.
شاید کسانی مانند عبدالحکیم حقانی بر این نکته انگشت بگذارند که در اسلام طریقه‌ی خاصی برای تعیین امیر تعریف نشده است. از اینجاست که ما به رویه‌ی تاریخی مسلمانها در امر چگونه‌گی تعیین زعیم سیاسی استناد می‌ورزیم[1]. این نظریّه اصولاً استناد به رویه‌ی تاریخی را به عنوان یک ضرورت می‌داند تا انتخاب. بنابراین، راهی جز اینکه به عرف تاریخِ سیاسی مسلمانها استناد بجوییم، وجود ندارد. دیدگاه فوق فراموش می‌کند که اولاً، برای ما همه‌ی رویه‌های تاریخ سیاسی مسلمانها حجیّت ندارد. کمااینکه در برخی روایت‌ها صرفاً به پیروی از سنّت خلفای راشدین توصیه شده است که در آن تغلّب هیچ نقشی در عرصه‌ی مناسبات سیاسی نداشته است. با این بیان، در صورت تعارض میان سنّت خلفای راشده و روشی که سایر صحابه در عرصه‌ی سیاسی در پیش گرفته‌اند، به سنّت خلفای راشده باید عمل کرد و سنّت‌های سیاسی اصحاب دیگر را –نظیر حضرت معاویه- یکسره کنار گذاشت. ثانیاً، نزاع برادران بر سر میراثِ قدرتی که از پدرشان به جای مانده است، یکی از رویه‌های همیشه‌حاضرِ تاریخ اسلامی –پس از عصر خلفای راشده- است. بنابراین، کسی نمی‌تواند بگوید چون فرزندانِ سلطان همیشه بر سر قدرت سیاسی جنگ و نزاع راه انداخته‌اند، این عمل به عنوان بخشی از عرف سیاسی مسلمانها، معتبر و مورد استناد است. بدین‌سان، تبعیض سیستماتیک میان عرب و عجم در دستگاه سیاسی اموی نیز بخش دیگری از عرف سیاسی مسلمانها است که استناد به آن در نزد هیچ پژوهش‌گر منصفی مجاز نیست. ثالثاً، عدم تصریح بر مکانیسم انتخاب زعیم سیاسی در اسلام به این معنا نیست که شما بتوانید به هر رویه‌یی ولو غیرعادلانه استناد بجویید. استناد به عرف سیاسی مسلمانها مقیّد به شرایط خاص است. یکی از شرایط اینست که روش سیاسی مورد استناد ناعادلانه و غیرانسانی نباشد. کمااینکه، روش مزبور بتواند به خیر کثیر به جامعه‌ی اسلامی بینجامد و در آن همه‌گان از فرصت‌های برابرِ سیاسی برخوردار باشند. ثانیاً، مکانیسم تغلّب تنها زمانی مشروعیّت دارد که گزینه‌یی بهتر از آن –با توجه به ظروف زمانی و مکانی و شرایط- در اختیار نباشد. ثالثاً، روش مورد استناد، با روح کلّی اسلام و تجربه‌ی تاریخی صدر اسلام در تعارض قرار نداشته باشد. با توجه به نکاتِ پیشگفته، عرف سیاسی تغلّب ماهیّت عادلانه و اخلاقی دارد و نه هم کسی می‌تواند آن را به عنوان تنها گزینه‌ی ممکن تعریف کند. افزون بر اینها، مکانیسم تغلّب هم با روح کلی اسلامی در تعارض است و هم کارشیوه‌یی است معارض با سنّت سیاسی در عصر خلفای راشده. رابعاً، اگر چنانکه اسلام طریقه‌ی مشخصی را برای انتخاب زعیم سیاسی تعریف نکرده است، آنگاه با توجه به روح کلی اسلام، تجربه‌ی عصر خلفای راشده و اصل عدالت اسلامی، کارشیوه‌ی انتخابات به مراتب از روش تغلّب به اسلام نزدیکتر است. اتکا بر رای اکثریّت در تعیین زعامت سیاسی می‌تواند به عنوان راه‌حلی سازگار با اصول اسلامی شناخته شود. افزون بر این، این اکثریّت با آنچه فقیهان مسلمان به عنوان اکثریّت فقهی می‌نامند، بی‌شباهت نیست.
حالا می‌رسیم به نکته‌ی اصلی و آن اینکه، به گواهی بسیاری از پژوهش‌گران مسلمان، اصل در تعیینِ رهبری سیاسی در اسلام بر «بیعت» «شورا» است؛ امّا بعضاً شرایطی پیش می‌آید که در آن اخذ بیعت از مردم ویا انعقاد شورا ممکن نیست. در چنین حالاتی که آن را «حالتِ اضطرار» نامیده‌اند، روش تغلّب استثناءً مورد تأیید است. به لحاظ اصولی، استناد به تغلّب در حالت‌های اضطرار «رخصت» است، در حالی‌که عزیمت بر اصل «شورا» و «بیعت» استوار است. اگر چنانکه تغلّب را راهکاری اضطراری در نظر گیریم، این راهکاری پس از ختمِ حالتِ اضطرار مشروعیّت‌اش را از دست می‌دهد. بر بنیادِ قاعده فقهی «الضرورة تتقدّر بِقدرِها»، تغلّب صرفاً تا زمانِ ادامه‌ی حالت اضطرار مجاز است و در لحظه‌یی که اضطرار به پایان می‌رسد، تغلّب مشروعیّت‌اش را از دست می‌دهد و امام یا امیر باید توسط رای آزاد مردم برگزیده شود. از آنجایی‌که تغلّب استثناء است تا قاعده، شاه ولی‌الله دهلوی و دیگران قواعد نسبتاً سخت‌گیرانه‌یی بر آن وضع کرده‌اند اعم از اینکه: متغلّب بایستی واجد همه‌ی شرایط امامت باشد و اضافه بر آن، نظم و امنیّت اجتماعی را اعاده نماید. معنای سخن اینست که، هرگاه علی‌رغم شرایط اضطرار، متغلّب یا واجد شرایط لازم و تعریف‌شده‌ی برای احراز منصب امامت نباشد ویا هم نتواند امنیّت و عدالت را تأمین نماید، غلبه‌ی وی به تنهایی حتی به عنوان راهکارِ اضطراری مشروع نخواهد بود. نکته‌ی دیگر و مهمّ‌تر اینکه، توسّل به زور و غلبه در برابر کسی که بر اساس بیعت (رای) و شورا برگزیده شده است، به هیچ وجه نمی‌تواند موجبِ مشروعیّت متغلّب باشد. اینها نکاتی است که در پیوند به مشروعیّتِ مشروط تغلّب مطرح شده است و به لحاظ نظری درست و قابل تأمل است. از نظر عملی امّا، گروه‌های اسلامی پیوسته با اخذ بیعتِ اجباری ویا از پیش‌تعیین‌شده یکدیگر را به بغاوت و فقدانِ مشروعیّت دینی متهم داشته‌اند. در یک‌چنین شرایطی، تفکیک اینکه چه کسی باغی است و چه کسی از راه‌های مشروع به قدرت رسیده است، کار دشواری است.
چنانکه اشاره شد، برخی از عالمان مسلمان نظیر ابوحامد غزالی، ابویعلی حنبلی، شاه‌ولی الله دهلوی و غیره تغلّب را به عنوان استثناء و مقیّد به شرایط خاص، تعریف کرده‌اند که در آن استناد به اصل «سد الذریعة» بی‌وجه نبوده است. کمااینکه، قیام علیه متغلّب و جنگ در برابر او به ویرانی و ناامنیِ بیشتری می‌انجامد و از این‌رو، اگر متغلّبی واجد شرایط به قدرت رسید، مصلحت‌اندیشانه آنست که در برابر او جنگ صورت نگیرد. این نظر احیاناً در زمان فقیهانِ گذشته کارکرد مثبت داشته و از ناامنی و خونریزی بیشتر جلوگیری می‌کرده است. با این وجود، در روزگار و جغرافیای ما که تغلّب یک از عوامل اصلی جنگ و بحران در کشور دانسته میشود، فلسفه‌ی وجودی‌اش را از دست داده است. تغلّب در زمان ما، بیش از آنکه راهکاری اضطراری باشد، عامل اضطرار است و عجیب‌تر اینکه، به عنوان قاعده‌یی سیاسی درآمده است. قاعده شدنِ تغلّب موجب شده است هر گروهی بکوشد با اتکا بر آن، به قدرت سیاسی دست یابد و سپس، به بهانه‌ی حالت اضطرار، خواست و اراده‌ی مردم را نادیده بگیرد. بر بنیاد این نظریّه است که باغی امروز پس از استیلا و غلبه به امیر مشروع فردا مبدّل میشود و در برابر، امیر مشروع پس از خلعِ قدرت تبدیل میشود به فردی باغی و متمرّد (البته در صورتی که دست به شورش بزند). نظریّه‌ی تغلّب، تغلّب را معیار حق و باطل قرار می‌دهد و از این‌رو، هرگاه باطلی بتواند بر سرنوشت مردم و جامعه مسلّط شود، حاکم حق خواهد بود.
روی این بیان، آنچه که برخی فقیهان مسلمان با استناد به فقه الواقع به عنوان رخصتِ شرعی در نظر داشته‌اند، امروزه در قالبِ عزیمت درآمده و تبدیل شده است به قاعده‌یی عام و فراگیر. گذشته از این، قاعده‌ی تغلّب موجب نوعی قدرت‌گرایی نامشروع گردیده است. از این‌رو، اصل سدّالذریعة که در گذشته یکی از موجبات طرح نظریّه‌ی تغلّب بوده است، امروزه مقتضی آنست که این نظریّه عملاً کنار گذاشته شود. زیرا، اولاً از حدّ رخصتِ شرعی خارج شده و عملاً بر مسندِ قاعده‌ی اصلی (اصل بیعت و شورا) تکیه زده است. ثانیاً، قاعده شدنِ اصل تغلّب نه تنها از دامنه‌ی ناامنی و خشونت جلوگیری نکرده، بلکه برعکس دامنه‌ی آن را توسعه بخشیده و حاکمان مسلمان را در برابر اصل شورا و رأی مردم کاملاً بی‌اعتنا بار آورده است. ثالثاً، این اصل در شرایط و زمان و مکان خاصی طرح شده است که در دنیای امروز کارآیی ندارد. روی این موارد، اصل سدّ الذریعه اقتضا می‌کند نظریّه‌ی تغلّب نه تنها به عنوان قاعده، بلکه به مثابه‌ی استثنا نیز فرو نهاده شود تا امکان بازگشتِ اندیشه‌ی سیاسی اسلام به مسیر اصلی‌اش که همان مشورت و رأی مردم است، فراهم آید.
برای نادرستی نظریّه‌ی تغلّب همین کافی است که این نظریّه نه در قرآن ریشه دارد و نه هم در سنّت می‌توان دلیل صریحی به سودِ آن دست‌وپا کرد. این نکته جالب است که بی‌اعتنایی به خواست و اراده‌ی مردم ویژه‌گی قدرت‌های طاغوتی است که قرآن بارها بر آن تصریح کرده است. احترام به خواستِ مردم به معنای احترام گذاشتن به آنهاست، و این چیزی است که عمدتاً دیکتاتوران و خودکامه‌گان تاریخ به آن وقعی نمی‌گذارند. از اینجاست که قرآن از استخفاف (خوارشماری) مردم توسط فرعون خبر می‌دهد و اطاعت مردم از چنان حاکمی را علتِ فسق توصیف می‌کند (زخرف: 54). روی این بیان، از حاکمی که اعتنایی به خواست و اراده‌ی مردم ندارد، نباید پیروی کرد. بدین‌سان، نه تنها فرعون، بلکه بسیاری از حاکمانِ مستبد و خودکامه از راه تغلّب به قدرت رسیده‌اند و اگر چنانکه تغلّب مورد تأیید خداوند می‌بود، پیامبران الهی حاکمیّت آنها را به چالش نمی‌کشیدند. افزون بر اینها، قرآن‌کریم در آیات دهم و هجدهم سوره‌ی فتح از بیعت مردم بیامبر اسلام خبر می‌دهد. سیره‌نویسان مسلمان نیز از بیعت اول و دوم عقبه سخن گفته‌اند که به تعبیر امروز، نوعی قرارداد آزادانه بود میان پیامبر رحمت و آنهایی که طرفِ دیگر این قرارداد شناخته میشدند. بدین‌صورت، قرآن بارها به پیامبر اسلام هُشدار می‌دهد که آیا تو مردم را مجبور می‌سازی که ایمان بیاورند؟![2]. پیامبر صرفاً یک مبلّغ است تا مسیطر و از این‌رو، اجبار در هر عرصه‌یی از جمله بیعت، با ماهیّت رسالتِ او ناسازگار است.
در سنّت پیامبر اسلام نیز هیچ شاهدی نمی‌توان یافت که در آن بر تأیید تغلّب تصریح شده باشد. حدیث «ولو استعمل علیکم عبداً حبشیاً» نیز بیش از آنکه در باب امیر یا ولی امر مسلمانها باشد، در مورد کارگزارانِ فروتر از سطح رهبری است. آنچه بر این مدعا مُهر تأیید می‌گذارد، مجموعه‌روایت‌هایی است که در باب «اصل بیعت» و «اصل شورا» صراحت دارد و به‌خوبی از نقشِ اراده و خواست مردم در عزل، نصب و محاسبه‌ی حُکام پرده برمی‌دارد. افزون بر سنّت، کارشیوه‌ی تعیین خلفای راشده نیز حاکی از مغایرتِ آن با روش تغلّب است. کمااینکه، حضرت ابوبکر صدیق از جانبِ اجتماعی که در سقیفه‌ی بنی‌ساعده برگزار شده بود، انتخاب گردید. در این اجتماع، هر یک از دو گروه مسلمانها نامزدی داشتند و با آزادی کامل دلیل ترجیح خویش را بیان می‌داشتند. سقیفه‌ی بنی‌ساعده مظهر آزادی رأی، بیان و انتخاب بود. خلیفه‌ی دوم بر اساس وصیّت حضرت ابوبکر و سپس بیعت مردم انتخاب شد. حضرت عثمان توسط همه‌پرسی به سمت خلافت گماشته شد و حضرت علی کرّم‌الله‌وجهه با رأی مستقیم مردم برگزیده شد. این اجمال نشان می‌دهد که، تغلّب نوعی انحراف از سنّت سیاسی خلفای راشده است که در آن زور بر مسندِ حقانیّت تکیه می‌زند. نظریّه‌ی تغلّب باطل را به سبب غلبه‌ی آن مشروعیّت می‌بخشد و این چیزی است مخالف با منطق ارسال پیامبران الهی. پیروان پیامبر اسلام اکثراً طبقه‌ی ضعیف جامعه بود و این نکته در حدیثی که صحیح بخاری از ابوسفیان نقل کرده است، به خوبی آشکار میشود. با این بیان، این استنتاج که مسلمانها ناحقند چون در قیاس به مشرکان ضعیف‌تر بوده‌اند، از بنیاد نادرست است. ضعف و قوّت خارج از ماهیّت حق و باطل است و از این‌رو، نه قوّت یک گروه نشانه‌ی حقانیّت آن است و نه هم ضعف گروه دیگر، دلیل بطلانِ آن.
قاعده‌ی «المُلک لمن غلب» -چنانکه اشاره شد- افزون بر پیامدهای ناگوار اجتماعی، اخلاقی و سیاسی آن، تصاحبِ قدرت را موجبِ حق یا مشروعیّت می‌داند. در این نظریّه که امروزه به قاعده‌یی عام تبدیل شده است، هرکه بتواند بر دشمنان و رقیبان خود مستولی شود، برحق است و بایستی در برابر آن اطاعت پیشه کرد. هر نوع خروج در برابرِ حاکم متغلّب بغاوت شناخته میشود و مسلمانها مکلّف‌اند در برابر آن بایستند. این در حالی‌است که در منطقِ دینی ما -که رویکردی به شدّت اخلاقی دارد- آنهایی که قدرت‌مندند برحق نیستند، بلکه آنهایی که برحق‌اند قدرت‌مندند. اصولاً قدرت منشأ حقانیّت نیست، بلکه بالعکس حقانیّت سرچشمه‌ی قدرت است.. حق قدرتی دارد که باطل را یارای ایستادن در برابر آن نیست. پذیرش نظریّه‌ی تغلّب، جایی برای سوال از عملکرد نادرست قدرتمندان نمی‌گذارد. اگر چنانکه این نظریّه را فراتر از چارچوب فقه سیاسی اسلام بگذاریم، آنگاه نمی‌توان از جنایتهایی که نازی‌ها در برابر اقوام و گروه‌های مغلوب انجام دادند ویا جنایتهایی که هم‌اکنون ابرقدرت‌های جهان انجام می‌دهند، انتقاد کرد. زیرا هم نازی‌ها در روزگار خویش قدرتِ برتر اروپا شناخته میشدند و هم ابرقدرت‌های بزرگ عصر ما از موضعِ قدرت به چنان اعمالی دست می‌زنند. نظریّه‌ی «قدرت حق است» جهان را از اصول اخلاقی و انسانی تهی می‌کند. دنیای ایده‌آل این نظریّه بی‌شباهت با عالم جهان حیواناتِ وحش نیست، جهانی که در آن برای زورمندان هر کاری مجاز است.
شاید این سوال فراروی ما نهاده شود که جهانِ مدرن علی‌رغم دستاوردها و شگفتی‌های خیره‌کننده‌ی آن، چیزی شبیه عالم حیوانات وحش است. مگر نه اینست که قدرت‌های بزرگ هرکاری بخواهند انجام می‌دهند و عملاً مقیّد به هیچ اصولی نیستند. بنابراین، قاعده‌ی «الحق لمن غلب» قاعده‌یی طبیعی است و از این‌رو، چرا باید در برابر آن قدعلم کرد و اصول اخلاقی را از واقعیّت‌های عینی جهان منفصل ساخت. در اینجا نکته‌یی هست که نباید نادیده گرفت و آن اینکه، به سختی می‌توان اخلاق را به عنوان مجموعه‌یی از بایدها و نبایدها از «واقعیّت» یا «هست»ها استنتاج کرد. اخلاق داروینی را به همین دلیل (به دلیل اینکه اخلاق مطلوب از واقعیّت‌های زیستی موجود استنتاج می‌کند) یکی از غیرانسانی‌ترین نظام‌های اخلاقی در نظر آورده‌اند. درست است که در جهان مدرن، قدرت‌ها از موضع قدرت عمل می‌کنند و لذا گمان می‌برند که برحق‌اند. با این وجود، معیاری که با آن اعمال غیراخلاقی قدرت‌های بزرگ محکوم میشود، بایستی مستقل از نهاد قدرت باشد. اینکه فی‌المثل یک عراقی حمله‌ی آمریکا بر عراق را نادرست می‌داند، به دلیل آنست که حق را تابعِ قدرت نمی‌شناسد، بلکه آن را امر مستقل و منفصل از قدرت در نظر دارد.
[1] حقانی به این نکته در… تصریح کرده است.
[2] ﴿وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَن فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا ۚ أَفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّىٰ يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ ﴾ [یونس:٩٩] ترجمه: و اگر پروردگار تو می‌خواست، تمام کسانی که روی زمین هستند، همگی به (اجبار) ایمان می‌آوردند؛ آیا تو می‌خواهی مردم را مجبور سازی که ایمان بیاورند؟! (ایمان اجباری چه سودی دارد؟!)
