کاربرد روش و نظریه پدیدارشناسی در علوم سیاسی

بخش دوم

1-2 پدیدارشناسی هوسرل

پدیدارشناسی بگونه‌ای دقیق کلمه ایست که توسط هوسرل آغاز گردید. هوسرل پدیدار را عین ذات میدانست و پدیدارشناسی را تحقیق، تعمق و شهود و دریافت افعالی که از طریق آن پدیدارها درک میدانست. «ادموند هوسرل از اینجا اصطلاح پدیدارشناسی را برای دلالت بر علم جدید –علم آگاهی- برگرفت و باقی ماجرا معلوم است». (اسمیت، 1393: 30) هوسرل با تکیه بر ایده‌های کانت به عنوان نقطه آغاز استفاده کرد. کانت باور داشت که ما قادر به درک جامع اشیای فی نفسه نمی‌باشیم. هوسرل باور داشت که فلسفه ما طرح پرسش‌های بی پاسخ است که از جانب اصلی فرق گردیده است و به جای پرداختن به چنین پرسش‌های فقط بر دنیای پدیدارها تمرکز نمائیم. (ویکس، 1397: 185)
ادموند هوسرل با تکیه بر فلسفه دکارت به ویژه تأملات دکارتی روح تازه‌ای بر فلسفه نگون بخت قرن بیست وارد ساخت و از تأملات دکارت به مثابه سرمشق بازگشت فلسفی بخود عنوان نمود. برای بازگشت به فلسفه از زاویه معرفت‌شناسی پدیدارشناسی ناچار بر تفکر و خردورزی دکارتی تمایل داشت او است که فلسفه را دوباره وارد زندگی بشر ساخت، و او با ارائه مدل دقیق از بازگشت به خویشتن حرف می‌زد، هرچند کار دکارت ناتمام ماند و نتوانست به ایده استعلائی عبور کند، اما با آن‌هم شک دستوری او سنگ بنای پدیده‌شناسی شد و پدیدارشناسی را بگونه‌ای نئودکارتیسم مطرح کرد. فقط در وحدت منتظم فلسفه است که علوم می‌توانند به علوم حقیقی تبدیل شوند. هرکسی که به راستی مایل است فیلسوف شود باید یکبار در زندگی اش به خویشتن باز گردد و بکوشد در درون خویش همه علوم را که تا اکنون برایش معتبر بوده اند. واژگون کند و آن‌ها را از نو بسازد. «فلسفه (حکمت) به تعبیری یک امر کاملا شخصی فیلسوف است». (هوسرل، 1381: 32)

1-1-2 ضرورت باز آغاز رشته فلسفه

هوسرل باور دارد که علوم پس از سه قرن تکامل درخشان اکنون با ابهام در مبانی شان مواجه اند و برای تجدید مبانی آن‌ها نیازمند به تأملات دکارتی اند. او می‌نویسد: «از سوی دیگر این مطلب شایان توجه است که تأملات به شیوه‌ای کاملاً خاص و دقیق به لطف بازگشت شان به من می‌اندیشم محض، نقش دوران ساز در فلسفه ابقا کرده اند». (هوسرل، 1381: 34) با وجود اینکه دکارت آنرا نا تمام گزاشت و یا حداقل آنجائی‌که به تفکر استعلائی نیازمند است. دکارت سکوت بخود و یا از شک دستوری برای این موضوع استفاده نکرد.

در تأمل اول دکارت به تعبیر هوسرل راهی به سوی الگوی استعلایی گشوده می‌شود که بواسطه دکارت توضیح نیافت، ولی او این انقلاب دکارتی را ایده غایی و هدایت کننده بنیان مطلق شناخت مطرح نمود. دکارت بر همه چیز شک نکرد گرچه به تمام علوم به تعبیر خودش شک کرد، اما شالوده‌های هندسی با طبیعت ریاضی را مبرا می‌دانست. اما در این جا هوسرل می‌گوید چرا باید شک کنیم؟ باید بر تمام نیازهای غیر قابل تردید دکارت نیز شک نمود حتی مسلمات ریاضی و هندسی را به جایش کشانید و در عوض به جای من هستم پس میآندیشم صرف اندیشیدن را که از ایده استعلایی میدانست پذیرفت.

اجباراً ایده کلی علم را بگونه‌ای فرضی بپزیریم و با استفاده از روش دکارتی در امر قطعی پزیرفتن هندسه با این تفاوت که نباید فریب اوهام را بخوریم که دکارت خورد و آن نیز اساس قرار دادن هندسه ولی باید کماکان به عنوان فرض ایده‌کلی علم را ما به عبارت خواهیم گرفت. «من اندیشنده به مثابه ذهنیت {سوبژکتیویته} استعلایی که در اینجا به پیروی از دکارت، بازگشت بزرگ به خویشتن را انجام می‌دهیم، که اگر به درستی انجام گیرد به ذهنیت استعلایی راهبر می‌شود، یعنی بازگشت به من اندیشنده به مثابه نهایی و یقیناً مسلم حکم، که هر فلسفه ریشه‌ای باید بر بنیاد آن استوار شود». (هوسرل، 1381: 53) هوسرل با تکیه بر فلسفه شکاکیت دکارت اساس اندیشه اصالت پدیدار را بگونه‌ای استعلایی مطرح نمود.

هوسرل در مقام نقد دانش روانشناسی جدید که بر بنیاد روش‌های علوم طبیعی استوار است قرار گرفت. «چیزی که هوسرل غالباً آنرا رد می‌کند عبارت از طبیعت‌گرایی این علوم است که هنوز ویژگی موضوع خود را بیان نکرده، چنین عمل می‌کند که گویی موضوعی مانند موضوع فزیک دارند». (دارتیک، 1376: 14) هوسرل روانشناسی و جامعه‌شناسی را علومی دانست که در پی تصدیق مبتنی بر دلایل است که در علوم تجربی نیز یقینی نمی‌باشد لذا دامنه وسیعی از شک را وارد فلسفه می‌سازد. راهی که هوسرل در جستجوی آن است راهیست بین دو مهلکه را چگونه باید متناسب با طبیعت آنها و در هرکدام از انواع آنها به گونه‌ای اندیشه که هرگز از داده‌های تجربی و تمامیت آنها تجاوز نشود و آیا می‌توان گفت: تنها پدیدار و جز پدیدارانه، اصل موضوعی که مبنای این نظر است، این است که پدیدار در تفکر، در عقل (لوگوس) نفوذ دارد و عقل هم به نوبه خود در ضمن پدیدار، ظاهر می‌شود. و جز در ضمن پدیدار، خود را آشکار نمی‌سازد. (دارتیک، 1376: 15) تنها با چنین شرط است که پدیدراشناسی پدیدار را تفکر در لوگوس نفوذ دارد. و عقل در ضمن پدیدار ظاهر می‌شود که به این ترتیب به جز در ضمن آن قابل روئیت نیست.

به قول هوسرل «اشیاء تنها از طریق معنی و مفهومی که ما به آن‌ها می‌دهیم برای ما واقعیت دارند. پدیدارشناسی به باور او این توانایی را داشته باشد که با تهی شدن بتواند به درون معانی راه یابد تا بتواند به طور واقع حقیقت آنها را کشف کند». (آقاجری و صحرائی، 1393: 9) در این دو مفهوم بود و نمود آشکار می‌شود که با کنار گذاشتن بود نمود یا پدیده کشف شود. و برای پژوهشگر پدیدارشناسی این امر که مردم یک پدیده را چگونه درک و چگونه قابل فهم سازی قابل انتقال است موضوعی که در پدیده‌های سیاسی بیشتر کار برد خواهد داشت.

آغاز مجدد و برگشت به خود اشیاء

دکارت برای بنیاد فلسفه‌ای بدون خلل در صدد بازگشت به آغاز اندیشیدن و پیراستن ایده برتر به شکست دستوری روی آورد و با استفاده از روش دکارتی هوسرل نیز این بحث نظری مابعدالطبیعی و استدلال علوم اثباتی در صدد راه سوم بر آمده و با استفاده از من می‌اندیشم من هستم هوسرل موضوع شهو اولیه را مطرح کرد و نقطه انفکاک می‌اندیشم پس هستم دکارت و می‌اندیشم من هستم هوسرل پس از شکل گیری ایده ناب اتفاق می‌افتد که دکارت تمسک به خدای متعال و منبع خیر مطلق است و هوسرل به سمت اصل‌الاصول رفت. در نظر او فلسفه شناختی است مطلق که خلاف مکاتب: آته‌ایستی، ناتورالیستی و نسبی‌گرایی در جستجوی معنی نیز است. او به جای رئالیسم، از ایده‌آلیسم تعالی خواه حرف می‌زند. هوسرل کوشش برای علمی نمودن فلسفه را عکس‌العملی می‌دانست در مقابل فلسفه ادبی و استتیک نیچه و فلسفه مذهبی کی‌یر کگارد. (دارابی، 1388)

اگر قرار نیست بحث‌های فلسفی به مباحث نظری تو خالی تبدیل شود، باید همواره با شهود همراه باشد. هوسرل این بازگشت بی وقفه به شهود اولیه با سرچشمه قانون شناخت را اصل‌الاصول می‌نامد: آن معانی که تنها با شهودهای دور دست و مبهم و نا معتبر یا با هر شهودی از این قبیل زنده باشد نمی‌تواند ما را خرسند سازد. «ما بخواهیم بخود اشیاء باز گردیم». (دارتیک، 1376: 17) پدیدار با تفکر تقویت شود و در همان حال که پدیدار است عقل نیز باشد و ویژگی آن با وضوح است نه کدام پرده راز و یا استدلال است به قول هگل «در بین پرده چیزی برای مشاهده وجود ندارد». (دارتیک، 1376: 17) و لذا هیچ پدیداری وجود ندارد که آنرا هیچ بدانیم.

فلسفه هوسرل خصوصیات اساساً ارسطویی دارد. یک خصوصیت مهم فلسفه ارسطویی این است که تصورات جزء و کل برای ارسطو بسیار مهم است. ماده و صورت دو جز یک کل است و او تغییر را با گفتن این سخن تبیین می‌کند که ماده صورتی را از دست داده است و صورت دیگری گرفته است. (تایشمن و وایت، 1379: 168) تصور اینکه ما چیزی را می‌بینیم و خیال می‌کنیم آن چیز متفاوت از یک اصل پزیرفته شده است. این بدین معنی است که ما توانا هستیم تخیل داشته باشیم و خیال کنیم که اشیاء چگونه ممکن است باشند. «هوسرل نه تنها از این استعداد فوق خیال استفاده کرد، بلکه همچنین گمان کرد که این استعداد جزء آن شهود بود که ما از شی داریم، بدین طریق شهود تنها به ما نمی‌گوید که شی چگونه است، همچنین به ما می‌گوید که در غیر این چگونه ممکن است باشد». (تایشمن و وایت، 1379: 171) درک این که شی چگونه ممکن است باشد نزد هوسرل همان ماهیت شی است که تکیه‌گاه پدیدارشناسی هوسرل قرار گرفت و در حقیقت منابع این دسته از تعالیم هوسرل ریاضیات و ارسطو بودند. ریاضیات از آن حیث که در زمان هوسرل دارای بینش‌های تجربی در حساب و هندسه بودند و ارستطو به این دلیل که خود تعلیماتی مشابه هوسرل داشت.

3-1-2 اپوخه: به تعلیق در آوردن

یکی از مراحل سه گانه روش پدیدارشناسی هوسرل مفهوم اپوخه است. در این مرحله چیزهای که بر من ظهور می‌کند سروکار دارد و اگر خود را بطور بیهوده مشغول این بحث کند که در پشت چیزی که بر من ظهور کرده جوهری است یا نه عملاً بی نتیجه خواهد ماند. او هرگونه تلاش برای اثبات جوهر متعالی و متافزیک اشیاء را امری بی معنی و پوچ می‌داند. به تعبیر او ما چیزی همیشه زندگی می‌کنیم که نگرش طبیعی نام دارد. «هوسرل در بین قوسین گزاشتن (وجود موضوعات در خارج از ذهن را در بین قوسین گزاشتن) یا به تعلیق در آوردن (یا با استناد به کلمه یونانی اپوخه) می‌نامد». (تایشمن و وایت، 1397: 178) آنچه پس از آن باقی بماند را هوسرل قلمرو ماهیات و معانی میگوید که شامل دو مجموعه از استمرارهای است. استمرارهای که از موضوع بر می‌آید و خود مشمول دو مجموعه متناظر از موجودیت یکی استمرار فاعل یا نوئسیس و یا موجودی که از استمرار موضوع پدید می‌آید نوئما خوانده است.

هوسرل در باب چرایی تعلیق جوهر متعالی اشیاء با توجه به تاریخ فکر فلسفی مستعد است که وجود یا عدم وجود جوهر متعالی در اشیاء از دو صورت ممکن خارج نمی‌باشد: الف) صورت اول آن است که نفس‌الامر/ذات/نومن مفروض، خود اشیایی هستند که پدیدار گشته اند و در دسترس ما هستند که در این صورت دیگر دلیلی برای جستجوی چیزی موهوم و متعالی نیست و از این می‌توان پژوهش در باب آگاهی را آغاز نمود. ب) صورت دوم آن است که نومن مفروض خود را ظاهر نمی‌سازد و فهم بدان نیز میسر نیست، در این صورت پرسش این است که اثبات یا رد آن به چه کار می‌آید؟ (نقیب‌زاده و فاضلی، 1385: 42)

به باور هوسرل به جای تجاوز خودسرانه سیستم‌ها و مکاتب رنگارنگ فکری باید بسوی شناخت ماهیت اشیاء و پدیده‌ها رفت. او برای روش پدیدارشناسانه دو مرحله را از هم تفکیک مینماید: اپوخه کردن یا تعلیق هر آنچه احکام قبلی و فرضیه‌های که از منابع دیگربودند. «هوسرل با در پرانتز قرار دادن یا اپوخه کردن حقیقت نه تنها امکان سازش علم و فلسفه را فراهم می‌آورد بلکه به فلسفه اجازه می‌دهد مرتب خود را بر اساس تجربه‌های جدیدی که دارد، بازسازی کند». (علمداری، 1398) یعنی توجه به خود متعلق و ذات شی که همان نمودار است. از نظر هوسرل پدیدارشناسی ابزار فلسفی فهم هستی روزمره انسان در جهان است. او باور دارد که کل حقیقت عینی یا علمی در نهایت در درون زیست جهان تجربه انسان مبنا دارد. هم در فلسفه و هم در سیاست میراث هوسرل به خصوص برای نسل‌های آینده جدیدتری که بالای پدیدارشناسی کار می‌کنند تفکر انتقادی است.

 گرایش اخیری که در حال تجربه بازگشت به هوسرل مخصوصاً در رشته فلسفه به ویژه در آمریکا هستند وجه انتقادی پدیدارشناسی را در هوسرل کشف کرده اند. «اپوخه کردن شاه بیت این بحث است». (علمداری، 1398)

هوسرل برای پدیدارشناسی پنج اصل را بر می‌شمرد: 1- تعلیق (اپوخه) پیش فرض‌های تجربی و میتافزیکی جهان طبیعی. 2- تعلیق پدیدارشناختی که به ما امکان می‌دهد تا به قطب مولد تجربه‌های جهت مند خود باز گردیم یعنی آن‌ها را قبل از قرار گرفتن در چارچوب عینیت اعتبار کنیم. 3- در مرحله سوم پس از گذشتن از اپوخه و تعلیق، معنا دیگر به حوزه محدود واقعیت تجربی محدود نیست بلکه در قلمرو امکانات ناب خود ظاهر می‌شود. در افق بی انتهای تخیل ما قادر خواهیم بود که هرچیزی را بگونه‌ای که مطلوب است تغییر داده و اصلاح کنیم تا ساختار غیر متغییر و پایدار آن پدیدار شود. این ساختار آن چیزی است که از جنس ذهنی و آگاهی محسوب می‌شود. هوسرل این ساختار پدیدار را ذات یا ماهیت امور و اشیاء می‌نامد. 4- پس از آن روش شهود ماهیات و ذوات است که از تکاپوی متغیرهای التفاتی به دست می‌آید. 5- در این مرحله توصیف ساختار ضروری امور مورد تأویل و فعالیت آگاهی مطرح می‌شود. یعنی در چارچوب آزاد تخیل، ماهیات به گونه‌ای شهودی پدیدار می‌شوند. (دارابی، 1388)

4-1-2. روش پدیدارشناسانه هوسرل

روش مبتنی بر پدیدارشناسی هوسرل دارای دو مرحله تحویل است: مرحله نخست تحویل مثالی است و مرحله دوم تحویل مبتنی بر پدیدارشناسی است. در تحویل ابتدا به عدول از عادت‌های فکری مرسوم و متداول می‌پردازد. در این حالت، صرفاً به نقش ماهیت توجه می‌شود. مراحل تحویل مراحل مختلف از روش‌شناختی است که مبتنی بر شهود و مشاهدات عقلانی است. بنابراین قاعده اصلی پدیدارشناسی را می‌توان روی آوردن به خود اشیاء دانست و توجخ به خود اشیاء مستلزم آن است که تمام اطلاعات و احکام قبلی که در رابطه با شی وجود دارد حذف شود و تنها خود متعلق مورد توجه قرار گیرد. بنابراین هر نوع فرضیه‌ای را که مآخذ از منابع دیگر باشد، کنار می‌نهد و تنها ذات شی مورد تحلیل قرار می‌گیرد. (دارابی، 1388)

از نظر هوسرل پدیدارشناسی، ابزار فلسفی فهم هستی روزمره انسان در جهان است. او معقتد بود که کل حقیقت عینی یا علمی، در نهایت در درون زیست‌جهان تجربه انسان مبنا دارد. (نظری و صحرائی، 1391) پدیدارشناسی نشان می‌دهد که جهان بیش از آنکه موضوع شناخت باشد، تجربه‌‌ای است که در آن زیست می‌کنیم؛ یعنی تجربه‌ای ذهنی است نه عینی پس باید آن نقطه اولیه تماس میان انسان و جهان را یافت که بیش از تجربه ذهنی عینی یا سوژه و آبژه در تجربه ما وجود داشته است. (نظری و صحرایی، 1391) اساس پدیدارشناسی هوسرل مبتنی بر این بود که کل حقیقت عینی یا علمی را می‌توان در نهایت در درون زیست‌جهان تجربه انسانی جستجو کرد. لذا این پدیدارشناسی هدفش بررسی چگونگی پدیدارشدن جهان در آگاهی انسان در آغاز است.

هوسرل بر آن است که کار علم، مطالعه طبیعت است، اما کار پدیدارشناسی مطالعه ذهن و آگاهی آدمی در ارتباط آن با جهان است. پدیدارشناسی در پی ایجاد مناسبت بین انسان و جهان است. برخلاف طبیعیون که قایل به تفکیک انسان (ذهن) از جهان (عین) بودند. در واقع بنیادی‌ترین و نخستین اصل پدیدارشناسی این است که باید به خود چیزها روی آورد. (نقیق‌زاده و فاضلی، 1385: 38)

امر آگاهی و حیثیت التفاتی: هوسرل می‌خواهد به جای پدیدارشناسی که هستی‌شناسی مجال آن را محدود می‌کند و به جای هستی‌شناسی ای که پدیدارشناسی را جانشین نماید که از هستی‌شناسی به عنوان رشته تمایز چشم می‌پوشد و بلاخره خود، روش خاص خود، هستی شناسی و علم به هستی می‌گردد. (نقیب‌زاده و فاضلی، 1385: 39) در روش پدیدارشناسی مرحله دیگر مرحله ایدیشن است که مرحله ذات بخشی یا ماهیت عینی گفته می‌شود و علومی که حاصل این مرحله اند به علوم ماهوی نیز مشهور گشته اند. در تقلیل ایدتیک، فضیلت اشیاء و تاریخ آنها را کنار می‌گزاریم و به آنها فقط به مثابه ایدوس یا ماهیت می‌نگریم و علوم ایدتیک علومی هستند که موضوع شان، اعیان واقعی نه بلکه اعیان و حقایق مثالی است.

در مرحله سوم روش پدیدارشناسی، عد از آنکه ما پدیدارها را با معنی کردیم و مفاهیم کلی ساخته شده این مسئله مطرح می‌شود که این علوم صوری یا ماهوی چگونه، از طریق آگاهی بنیاد پیدا می کند. در واقع در این مرحله مسئله امر آگاهی و حیث التفاتی مطرح می‌گردد از طرف دیگر دستیابی به عینیت توصیفات نیز در این مرحله انجام می‌گردد. (نقیب‌زاده و فاضلی، 1385: 44)

2-2 هایدگر (بودن و زمان

هایدگر شاگرد هوسرل است؛ به جای بحث‌های معقول برعین‌های تجربی انسان تمرکز نمود،«با هایدگر تاریخ و فلسفه غربی حول پرسش وجود معنای کاملاً جدیدی به هرمنوتیک داده شد. به تعبیر او تفسیر وسیله‌ای است که توسط آن سرشت وجود و هستی آدمی گشوده می‌شود. تفسیرها تا وضعیت اولیه فهم انسان از خود است و لذا پدیدارشناسی وجود آنجا که کار تفسیر را معنا می‌کند، هرمنوتیک به معنای اصل این کلمه است». (منوچهری، 1387: 67) ما از وجود خودمان آگاه هستیم، پس می‌توانیم آن را به عنوان بخشی از دنیای پدیدار (ظاهری) بررسی نمائیم، این بحث را یک گام جلوتر برد. زندگی ما در قالب زمان از آنجا که بودن ما عینی از تجربه‌ی ما محسوب می‌شود پس باید در مکانی اتفاق افتد. (ویکس، 1397: 186) هایدگر با نتیجه‌ی که از گذشته حال و آینده می‌گیرد لذا تجربه ما در این سه بخش از زمان نتیجه می‌گیرد که بودن همان زمان است، و زندگی ما در قالب زمان تعریف می‌شود.

به تعبیر هایدگر در –عالم- بودن خصلت بنیادین یا ویژگی بینش آدمی است. آدم بودن همانا در عالم-بودن است نه اینکه آدمی و دنیا باهم هستند، به این معنا که آدمی تقدمی در بودن خود نسبت به در عالم بودن ندارد. (منوچهری، 1387: 68) می‌توان مفهوم عالم زندگی را به معنای آنچه که برای ما وجود دارد، پیش از این که چیزی بگوییم یا کاری انجام بدهیم معرفی کرد. من نمی‌توانم فکر کردن را از آنچه که در باره آن فکر می‌کنم جدا کنم. تمایز روشن یعنی تفکر یا اندیشیدن ذهن‌گرایانه و عین‌گرایانه بی معناست، چون ذهنیت من آنچه را که در خود دارد از خود دنیا به عنوان موضوعی که به آن فکر کرده ام گرفته است. به علاوه دنیا همیشه بین من و دیگرانی که با آن‌ها در ارتباط هستم مشترک است. بنابراین توصیف من از دنیا همیشه بر اساس آنچه که با دیگران بطور ارتباطی در آن شریک هستم ممکن است. (منوچهری، 1387: 69) ما از وجود خودمان آگاه هستیم پس می‌توانیم آن را به عنوان بخشی از دنیای پدیدار بررسی نمائیم. زندگی ما در قاب زمان از آنجا که بودن ما عینی از تجربه ما محسوب می‌شود باید در مکانی اتفاق افتاده باشد. تجربه بودن ما از سه بخش از زمان است که بودن در زمان را تعریف میکند. «پدیدارشناسی در نزد هایدگر وجه روشی خود را از دست داد و بعدی هرمنوتیکی و وجهی اگزیستانسیال یافت». (نقیب زاده و فاضلی، 1385: 45) پدیدارشناسی به تقویت وجه تفسیری‌گرایی و پلورالیسم روشی منجر گردیده و در پدیدارشناسی هوسرل اصالت وجود وارد گردیده و جای آگاهی را گرفت.

دازاین

هایدگر با دازاین شروع می‌کند، اما او با نگرشی متفاوت، نگرش بی‌طرفانه تأملی شروع می‌کند او دقیقاً با دازاین درگیر جهان هر روزی کار و جهان وظایف زیستی آغاز می‌کند. در جهان کار اشیاء -ابزارها، مواد خام فضای کار آدمی و مردمان -همکار آدمی، آنان که کار برایشان انجام شده- در ذات خودشان به منزله جوهر مجزا، ملاحظه نمی‌شوند؛ چرا که آنها از قبل به نظامی پیچیده از روابط تعلق دارند. (تایشمن و وایت، 1379: 195) مفهوم دازاین در اندیشه هایدگر بسیار مهم است و این که برای درک اشیاء باید آنچه اشیاء مستقیم به ما می‌دهند دریافت کنیم همه اشیاء به حواس ما داده می‌شود ولی نه به شیوه‌ای یگانه بنابراین شناخت ماهیت هر شی باید به نحو خاصی که آن شی به حواس داده می‌شود توجه نمائیم.

هایدگر با تاثیر پزیری از ویلهلم دیلتای بر تفکیک علوم‌اجتماعی از علوم‌طبیعی قایل گردید و نقدی را بر فلسفه کانتی وارد نمود. او برخلاف نوکانتی‌ها که تقدم نظریه شناخت را نمی‌پذیرفت بلکه شناخت‌شناسی را از اموری می‌دانست که فقط پس از تحلیل دازاین مورد توجه قرار گیرد. او همچنان گزاره دکاریت را که می‌گفت می‌اندیشم پس هستم را کاملاً رد می‌کند و آنرا معکوس می‌نماید و می‌گوید: من هستم پس می‌اندیشم.

دازاین خود آگاه است انسان تنها موجودی است که وجود خودش برای خودش مسئله است، لذا انسان هیچ‌گاه نمی‌تواند خود را به عنوان عینی ثابت/آبژه‌ای دریابد، اما هوسرل این امکان را میسر می‌دانست و قائل به گزر از زمان و تاریخ بود. (نقیب‌زاده و فاضلی، 1385: 46) برای هایدگر جوهر هستی انسان تابع زمان است با وجودی که در جهان پرت شده است ولی چیزی که آنرا از بی معنا بودن برون می‌کندزمان است.

 و با سبک و سنگین کردن گذشته و حال آینده را می‌تواند ببیند، بنابراین هرمنوت بودن وجه اگزیستانسیال انسان است و در هیچ مقطع از زمان نمی‌تواند بدون آن و یا خالی از آن باشد.

دازاین می‌تواند هستی خودش را بنمایاند و از راه هستی‌شناسی وجودی آن است که می‌توان به معنی آن پرداخت. «هستی و وجود در فلسفه هایدگر نه صرف عینیت و نه صرف ذهنیت، بلکه گشودگی و انفتاح در مقابل بودن اشیاء است. در همین روش می‌بینیم که بخشی از انتقادی که هایدگر از سنت تفکر فلسفی غرب به دست می‌دهد مرتبط به تصویری است که نظام‌های فلسفی اجتماعی گزشته از انسان ارائه کرده اند». (نظری و صحرائی، 1391: 25) به این ترتیب نقد هایدگر بر سنت فکری فلسفی غرب به تفکرات پس از سقراط به افلاطون و ارسطو بر می‌گردد و این نقد در واقع بر ثنویت افلاطون و حیوان سیاسی ارسطو بر می‌گردد که در عصر جدید با ثنویت دکارت اساس فلسفه مدرن را زمینه سازی کرد. و با ثنویت دکارت به اوج خودش رسید. جدایی ذهن و عین منتهی به از هخود بیگانگی گردید.

سوژه یا انسان از دیدگاه هایدگر سه ویژگی اساسی دارد که عبارتند از زمان‌مندی، تاریخ‌مندی و مکان‌مندی، پس هستی انسان واحد سه عنصر زمان، مکان، موقعیت و تاریخ است. این سه عنصر در آگاهی و شناخت انسان بطور مستقیم تاثیر می‌گزارد. (آقاجری و صحرائی، 1393: 16) و پدیدار مبتنی بر این تعبیر هایدگر چیزی است که خود را نشان می‌دهد. هایدگر با توجه به جنبه‌ای از پدیدارشناسی تحت عنوان پدیدارشناسی هرمنوتیک که مبتنی بر تفسیر متن است، پدیدارشناسی را روشی تفسیری می‌داند، او یک فیلسوف مفسر است که با تفسیر دازاین پدیدارشناسی را در تفکر فلسفی خود تعریف می‌کند. او در واقع وجود را همه چیز می‌داند و راه را به سوی اگزیستانس می‌گشاید و هستی را با پدیدارشناسی درهم می‌آمیزد.

علوم با اشیاء موجود سروکار دارند ولی فلسفه با خود وجود، ما در فلسفه جویای ماهیت هستی هستیم (ویاری‌داس در راداکرشنان، 1382: 419) هایدگر میان ماهیت و وجود آنطور که هوسرل بیشتر تمایل به نحوه بیان ایده‌آلیستی کانتی داشت وفادار نمی‌ماند او میان ماهیت و وجود فرق فاحش می‌بیند به نظر او «وقتی که بخواهیم بدانیم که یک شی چیست، خواستار ماهیت یا چیستی آنیم اما پس از این مرحله اگر بدانیم که آیا آن چیز وجود دارد خواستار شناخت وجود آن هستیم؛ ازین رو باید گفت که ماهیت مشتمل بر وجود نیست». (ویاری‌داس در راداکرشنان، 1382: 419) او باور به تقدم وجود بر ماهیت داشت.

آزادی فلسفی به باور هایدگر: او خود را در وضع خاصی از اوضاع جهان افگنده می‌بیند. و چنین وضع را سرنوشت می‌خواند. «آزادی من محدود به سرنوشت من است. آزادی همانا هستی واقعی است. آزادی محدود یا مشروط به سرنوشت صورتی است از وجود که به انسان اختصاص دارد. انسان در حدود آزادی خود به سرنوشت که به سوی آن افکنده شده است تمکین می‌کند و از آن سود می‌جوید. (ویاری‌داس در راداکرشنان، 1382: 42) تحقق وجود من در رابطه‌ای است که من با جهان دارم، جهان اشیاء تا آنجا که من نسبت به آن اعتنا یا پروا دارم برای من با معنی است. پروای که من به وجود خود دارم ساخته و پرداخته من نیست بلکه این وجود داشتن هرآنچه به آن رابطه می‌توانم داشته باشم است که برای موجود خودم و وجود جهان را معنا دار می‌سازد تا قبل از این که من خودم وجودم را درک کنم وجود دارم.

مفهوم دیگر در اندیشه هایدگر حیرت یا اضطراب است که عین ترس نیست، ترس وجهی از اضطراب است ناظر به شی خاص ترس در حقیقت ما را به مرگ تهدید می‌کند و هر اضطرابی به معنی اخص کلمه اضطراب از مرگ است. مرگ به معنی پایان کار است عدم است. از آنجائیکه ما به مرحله وجود افگنده شدیم نمیدانیم از کجا آمده ایم و به کجا میرویم، چون از هردو طرف نا آگاهیم بناءً با عدم سرکار داریم و در حالت حیرت است که این عدم را دریابیم. «از دید هایدگر عدم وجودی فعال است و در لاوجود ما اثر می‌گزارد. او میان عدم و وجود مطلق فرق نمی‌گزارد و به مفهومی بودائی خلاء می‌رسد». (ویاری داس در راداکرشنان، 1382: 422) این میرساند که تملک ما به وجود بی اعتبار و مخاطره آمیز است و در ذات خود متضرر و تنهائیم.

3-2شوتز: تصویر دیالکتیکی از جهان اجتماعی

الفرد شوتز جامعه شناس پدیدارشناسی است او کتاب «پدیده‌شناسی جهان اجتماعی» را در سال (1932) نوشت برای نخستین بار پدیدارشناسی را وارد علوم اجتماعی ساخت. به تعبیر او خود فردی نتیجه تقابل و تفسیرنقش‌های متقابل است. شوتس قائل به این بود، معنای منشاء که وبر برای هر کنشی لحاظ می‌کرد باید در تجربه زیست شده یافت شود. او به جای مطالعه رفتار غریزی به رفتار بین‌الاذهانی توجه داشت. فهم یعنی قوه ذهنی تآملی و شکل خاصی از تجربه که تفکر در آن به دنیای فرهنگی اجتماعی قایل می‌شود. او با تاثیر از هوسرل باور مند است که: جهان اجتماعی از ساخته‌های ذهن انسان سرچشمه گرفته است همین اجتماع بعداً رفتار و فعالیت‌های بعدی افراد را دچار محدودیت می‌سازد. و به این ترتیب بر عملکردهای آنها تاثیر می‌گزارد. «تاثیر متقابل آگاهی و ذهن و ساخت‌های اجتماعی، تصویری دیالکتیک از پدیده‌شناسی جامعه شناختی شوتس را به دست می‌دهد». (نظری و صحرائی، 28) شوتس چهار قلمرو اجتماعی را از حقایق اجتماعی می‌داند که و با درجه نزدیکی و دوری موقعیت کنشگران از جهان اجتماع انتزاع شده اند.

این چهار قلمرو عبارتند از: قلمرو واقعیت اجتماعی که تجربه مستقیمی از آن داریم، قلمرو واقعیت اجتماعی بدون تجربه مستقیم؛ قلمرو اخلاف و قلمرو اسلاف و در کنار این چهار جهان اجتماعی متفاوت طرحی روش‌شناختی را مطرح می‌کند که بنابراین، دو مورد از این جهان‌های اجتماعی خارج از موضوع بررسی اجتماعی علمی قرار گیرند. دو جهان اجتماعی وابسته به تجربه‌ی مستقیم و جهان اخلاقی را از بررسی جامعه شناختی علمی حذف می‌کند؛ زیرا در این جهان‌ها کنشگران آزادی عمل دارند، جهان اسلاف فاقد آزادی است.

بنابراین موضوعی شایسته برای جامعه‌شناسی ذهنی به شمار می‌آید. اما احتمالاً در علم طبیعی باید باشد، زیرا دانش ما از کسانی که پیش از ما زندگی می‌کردند، مهم و قابل بحت است. (نظری و صحرائی، 1391: 28-29) جهان معاصر به دو دلیل قابل بررسی اجتماعی علمی است. نخست کنشگران تحت تسلط نمودها اند نه قابل پیش بینی دوم دانشمندان اجتماعی خودشان جهان را که در آن زندگی می‌کنند مورد پژوهش قرار می‌دهد.