بنیادها و زمینه‌های سکولاریسم

بخش سوم و پایانی

اومانیسم (Humanism)

اومانیسم که از‌آن به مذهبِ‌ انسانیّت، انسان­باوری، اصالتِ بشر، انسان­گرایی و …، نیز تعبیر شده است، به معنای نظام فلسفی­یی­ست که «هسته­ی مرکزی آن، [جانب­داری از] آزادی و حیثیّت انسانی­ است»[1]. ریشه­های اومانیسم به پروتاگوراس اندیشمندِ معروف سوفسطایی می­رسد. پروتاگوراس جمله­ی معروفی دارد که مبنای اندیشه‎‌اش را در این باب به‌ روشنی نشان می‌دهد و آن اینکه، انسان مقیاسِ همه یا ملاکِ همه چیز است. افلاطون در مکالمه­ی ته ئه تتوس این حکم را چنین نقل کرده است:

او [پروتاگوراس] می‌گوید: «آدمی مقیاس همه‌چیز است، مقیاس هستی آن‌چه هست و چگونه است، و مقیاس نیستی آن‌چه نیست، و چگونه نیست[2]»

این جمله­ی پروتاگوراس، انسان را در محوریت هستی و نیستی اشیاء قرار می‌دهد، نه تنها این، بلکه نحوه­ی هستی و نیستی را نیز با مقیاسِ انسان می‌سنجد. به تعبیرِ دیگر، هم وجود و هم عدمِ اشیاء، و هم نحوه­ی وجود و عدمِ اشیاء در قیاس با انسان ارزیابی می‌شود و انسان در هسته­ی همه­چیز قرار می­گیرد. در رابطه به این‌که انسان در جمله­ی فوق به چه معناست؟ دو نظریّه وجود دارد. در نظریّه­ی اول، انسان در مفهومِ کلی (انسانیت) مقیاسِ هستی و نیستی، و نیز نحوه­ی هستی و نیستی اشیاء است. در حالی­که دیدگاه دوم ناظر بر افراد انسانی است و انسان را نه از حیثِ مفهومی، بلکه به اعتبارِ مصادیقِ خارجی آن در نظر دارد.

این پرسش که منظور پروتاگوراس از انسان  چیست، آیا هدف آن انسان به عنوان مفهوم کلی است یا افراد انسانی؟ برای اولین بار توسط فیلسوف معروف آلمانی هگل طرح شد. چنانکه بابک احمدی می‌نویسد:

برای نخستین بار هگل این پرسش را که آیا مقصود پروتاگوراس کلّ انسانیت است یا یک فرد انسانی، پیش کشید. تاویل مسلط این است که نویسنده­گان روزگار باستان، همچون افلاطون، «انسان» را به معنای فرد انسان می‌دانستند. پروتاگوراس نیز شناخت را فردی می‌دانست، و می‌گفت «هر چیز برای هرکس همان است که بر او نمودار می‌شود». […] هگل اساس اندیشه­ی پروتاگوراس را در این نکته می‌یافت که به گمان او حقیقت بیشتر نزد انسان است، و در خود چیزها وجود ندارد. این جنبه­ی امروزی اندیشه‌ی فیلسوف تا حدودی به آرای ذهن‌باوران نزدیک بود. حتی در برداشت نیچه از ابرانسان نیز می‌توان رگه‌یی از این اندیشه­ی سوفیستی را باز یافت[3].

سخن پروتاگوراس در باب مقیاس انگاشتنِ انسان را – خواه فردِ انسانی مراد باشد، ویا نوع انسانی- می­توان از روشن­ترین مصادیقِ‌ اومانیسم در تاریخ فلسفه به شمار آورد. پرواضح است که انسان همواره به درجاتِ مختلفی کانون توجه بوده است و تمامی مکتب­ها و مذاهب مختلف، به میزان و درجاتِ متفاوتی به انسان ارج گذاشته­اند. گاهی تکیه و توجه به انسان تا جایی بوده است که به الحاد و ماده­باوری انجامیده است. سخن معروف مارکس «ویران کردن جهان متکی بر مسیحیت مقدمه­یی برای ساختنِ جهانی است که در آن انسان به آقایی خودش برسد» نشان از تقابل خوداتکایی انسان و اعتقاد دینی دارد. اوگوست کنت نیز از زمره­ی فیلسوفان و جامعه­شناسانی است که پایه­گذار مکتبِ‌ انسانیّت شمرده می­شود. دیدگاه او در باب انسان­ستایی را می­توان نوعی اومانیسم الحادی به حساب آورد که با نفی هر گونه تبیین­های ماورایی، انسان را به چیزی جز خودش ارجاع نمی­دهد.

رنه گنون می­گوید: «اومانیسم نخستین صورتِ امری بود که به شکل نفی روح دینی در عصر جدید درآمده بود و چون می­خواستند همه چیز را به میزان بشری محدود سازند، بشری که خود غایت و نهایتِ خود قلمداد شده بود. سر انجام، بشر مرحله به مرحله به پست­ترین درجات وجودی سقوط کرد[4]». به همین­سان دان گیوپیت در تعریف مفهوم اومانیسم می­نویسد: «مفاهیم و حقایق و ارزش­ها همه ساخته­ی انسان است و این آموزه انسان­گرایی یا انسان­مداری می­نامند[5]». اومانیسم که مهم­ترین شاخصه­ی آن محور شدنِ انسان و حیثیّتِ انسانی است، در برابرِ‌ دین صف­آرایی می­کند و در تقابل با دین تعریف می­شود. با این­همه، اومانیست­هایی نیز بودند که تا آخر به دین وفادار ماندند و انسان­گرایی را در رویارویی با دین نمی­دیدند. از همین‌جاست که گفته­اند انسان­گرایی جدید را صرف می­توان در تقابل با خداگرایی قرون وسطا قرار دارد، نه لزوماً در برابرِ هر نوع جهان­بینی خدامحوری. زیرا برخی ادیان علی­رغم ارج­نهادن به حیثیّت و کرامت انسانی، خداگرایی را نیز محوریّت داده­اند که دین مقدسِ‌ اسلام را نیز می­توان از آن جمله دانست.

مهم­ترین ویژه­گی عصر رنسانس را ظهور اندیشه­های اومانیستی گفته­اند. محوریّت یافتن انسان باعث شد تا تکلیف­مداری دنیای قدیم جایش را به حق­مداری دنیای جدید بدهد و حق بر تکلیف پیشی گیرد. حق­مداری جدید بیش از تکلیف بر حق تکیه دارد و انسانِ جدید را بیش از آنکه مکلّف بداند، محقّ به حساب می­آورد. بالاگرفتنِ مباحثی چون حقِ مشارکت سیاسی، حق کار، حق تحصیل، حق حیات، حق آزادی و غیره را می­توان برآیندِ دنیای حق­مدارِ جدید در نظر آورد. محورشدنِ‌ انسان که در سده­ی هفدهم با گزاره­ی «می­اندیشم پس هستم» دکارت به صحنه آمد، باعث شد تا هر چه ماسوای انسان با انسان محک زده شود و انسان نیز چونان سوژه­ی شناسنده در محراق توجه قرار گیرد. از این منظر، حتی دین و ارزش­های دینی نیز با محکِ انسان سنجیده می­شود و در صورتِ معقول نبودن از متن به حاشیه می­رود. انسان – بنا بر تفکّر اومانیستی- نباید در حلّ معضلات و دشواری­هایی که با آن مواجه است، دست به دامان دین و خداوند بزند، بلکه بایست بر خود تکیه کند و آقایی­اش را در حل معضلاتِ انسانی به وضوح نشان دهد. همین نقطه است که اومانیسم را با سکولاریسم گره می­زند، و انسان­گرایی راهش را به سوی سکولاریسم پی می­گیرد.

علم­گرایی (Scientism)

ظهور علم جدید را می­توان یکی دیگر از عوامل سکولاریسم در نظر آورد. انکشاف روزافزون علم تجربی جدید  به عقب­نشینی تدریجی کلیسا انجامید و مسیرها بر روی سکولاریزاسیون هموارتر گردد. علم جدید که با مخالفتِ شدید کلیسا همراه بود، به دست­آوردهایی نایل شد که بر تمامیت­خواهی کلیسا خاتمه می­داد و قهراً‌ در تقابل با کلیسا قرار گرفته بود. طرح نظریّه­ی خورشیدمرکزی، بیضوی بودن مدارهای منظومه­ی شمسی، توضیح جهان بر مبنای قانون جاذبه و حرکت، اثباتِ حرکت­دار بودنِ زمین و …، باعث شد تا تبیین­های دینی حوادث و واقعیّت­های جهان رو به زوال بگذارد و در پی آن، کلیسا نقش آنچنانی­اش را از دست دهد.

اوگوست کنت که پدر جامعه­شناسی مدرن به حساب می­آید، تاریخ بشر را به سه مرحله­ی ربانی، متافزیکی و علمی دسته­بندی می­کند. از دیدِ‌ او، در مرحله­ی ربانی همه چیز ذیروح دانسته می­شد که از آن به جان­انگاری اشیا و پدیده­ها نیز تعبیر شده است. افزون بر آن، این مرحله با پرستش خدایان نامرئی همراه بوده است. اعتقاد به روحی فراگیر و عام را می­توان از ویژه‌گی‌های این مرحله­ دانست. کنت مرحله­ی متافزیکی فکر بشری را مرحله­یی توصیف می­کند که در آن بشر به کاوش در علتِ پدیده­ها دست می­زند و تعقّل را در مسند تخیّل تکیه می­دهد. از دیدِ او، مرحله­ی علمی مرحله­یی­ست که در آن حوادث طبیعی با علت­های طبیعی و این­جهانیِ آن ردیابی می­شود و تجربه­ی علمی به کاوش در «چگونه­گی» پدیده­ها می­پردازد، در حالی­که بشر در مرحله­ی متافزیکی (فلسفی) به­دنبالِ «چرایی» اشیا با روش­های عقلی بود.

نگاه اوگوست کنت به تاریخ علی‌الظاهر تک­خطّی است. او جریان تاریخ را چونان حرکت پیش­رونده و رو به تکامل می­نگرد که ظهور مرحله­ی علمی را می­توان سومین و متعالی­ترین آن به شمار آورد. تبیین طبیعی پدیده­ها در تاریخ غرب به نفی تبیین­های متافزیکی و فوقِ‌ طبیعیِ‌ آنها انجامید و شماری از دانشمندان غربی با تکیه بر علت­یابی حوادثِ طبیعی راه را بر روی تبیین­های فوق طبیعی بستند. این درحالی­ست که تبیین­های طبیعی حوادث ماهیتاً منافی تبیین­های فوق طبیعی آنها نیست، بلکه می­توان هر دو نوع تبیین را در کار توضیح جهان به کار بست و بیان و توضیح کامل­تری از جهان به­دست داد.

رشد بی­سابقه­ی علوم تجربی باعث شد تا این علوم به صورتِ طبیعی کانون توجه قرار گیرد و تجربه­ ملاکِ صحت و سقم مسایل شمرده شود. دانش­های تجربی که نقش ارزنده­یی در برهم‌زدنِ تمامیت­خواهی کلیسا ایفا کردند، اکنون خود در ورطه­ی تمامیت­خواهی فرود آمده بودند و گزاره­های آزمون­ناپذیر را مهمل و بی­معنا می­انگاشتند. اینان با غفلت­ورزی از محدودیت­های تجربه، تجربه‌پذیری را تنها معیار صدق و کذبِ گزاره‌ها می‌دانستند و گزاره­های دینی و متافزیکی را به دلیل تجربه­ناپذیری بی­معنا می­خواندند. از همین­جا بود که علم­گرایی راهش را به سوی طردِ دین و دانش­های فراتجربی گشود و علم در تقابل با دین قرار گرفت و به ناسازانگاری علم و دین انجامید. در روزگاری که علم به محدویّت­های خودش پی برد و از ادعاهای بلندبالای خود فرونشست، روزنه‌ها دوباره بر روی دین گشوده شد و گفتگوی علم و دین صورتِ همدلانه­تری به خود گرفت.

آنسوتر از این، رشدِ فزاینده­ی علوم تجربی برخی آموزه­های دینی را نادرست ثابت کرد و این «نادرستی» به تقاطعِ بیشتر علم و دین انجامید. نه علم حاضر بود از نتایجی که با روش تجربی به‌دست آورده بود عقب­نشینی کند، و نه کلیسا اعتقادی به تحدید قلمروِ دین داشت. کلیسا که خودش را جانشین خداوند در زمین می­پنداشت، دخالتِ خویش را در بابِ انسان، جهان و خدا محقّانه می­دانست و تفسیر خویش را یکه، نهایی و قطعی می‌خواند که جایی برای دست­آوردهای علمی باقی نمی­گذاشت. روی همرفته. علم جدید به نتایجی دست یافت که آموزه­های کلیسایی در موردِ جهان را به چالش می­طلبید و از عظمتِ تاریخی و اعتقادی کلیسا می­کاست. علم به صورتِ ناخواسته­یی در رویارویی با کلیسا قرار گرفته بود و کلیسا نیز در سرکوب علم از هیچ گزینه­یی فروگذاشت نکرد. برخوردِ سرکوب­گرانه­ی کلیسا باعث شد تا مردم با دانشمندان همدردی بیشتر پیدا کنند و دست­آوردهای علمی نیز بر تثبیتِ جایگاه آنان می­افزود. این در حالی‌ بود که هر دست‌آوردِ علمی از میزان اقتدار و سلطه­ی کلیسا می‌کاست ظاهراَ یک اقتدار را به چالش می‌کشید. این­گونه بود که علم در رویاروی با دین به پیروزی رسید و یکی دیگر از زمینه­های شکل­گیری سکولاریسم تولد شد.

نقش علم در ظهور سکولاریسم تا جایی­ست که عرب­ها واژه­ی «علمانیه» را که مشتق از «عالم» ویا «عِلم» است، ترجمه­ی دقیق سکولاریسم قرار داده­اند. اگر اصطلاح «علمانیه» را مأخوذ از «عالم» بدانیم، معنای آن «این­عالم­گرایی» خواهد بود. هرگاه این اصطلاح از ریشه­ی «علم» برگرفته باشد، معنای آن «علم­گرایی» خواهد بود که یکی از زمینه­های مهمِ ظهور سکولاریسم دانسته می­شود.

 عقل­گرایی (Rationalism)

اندیشه­ی غربی پس از قرن شانزدهم در دو نحله­ی عقل­گرایی  و تجربه­گرایی جریان پیدا کرد و تا سده­های بیستم همچنان ادامه یافت. فرانسیس بیکن از پایه­گذاران تجربه­گرایی بود، در حالی­که دیکارت را بنیان­گذار جریان عقل­گرایی در تاریخ فلسفه­ی غرب گفته­اند. تجربه­گراها – چنانکه از نام آن پیداست – در صدقِ قضایا بر ملاکِ آزمون­پذیری تکیه داشتند و حتی بعدها شماری از تجربه‌گرایان پوزیتویست مفاهیم عقلیِ صرف را به­دلیل تجربه­ناپذیری بی­معنا و غیرعلمی می­خواندند. این در حالی­ بود که عقل­گرایان علی­رغم اعتراف به نقشِ تجربه و حس در شناخت جهان، اصالت را جانبِ عقل می­دیدند و نقشِ عقل را دستِ کم در تجرید و تعمیم تجربیّات جزیی تعیین­کننده می­دانستند.

عقل­گرایی که در حوزه­ی اخلاق، در برابرِ شهودگرایی؛ و در حوزه­ی فلسفه و معرفت­شناسی مقابلِ تجربه­گرایی قرار می­گیرد، نام یکی از مقاطع مهم تاریخ غرب است که از سال ۱۶۵۰ تا ۱۷۷۰ میلادی را احتوا می­کند. این دوره­ی یکصد و بیست و ساله را «عصر روشنگری» نامیده­اند که از آن به عصر «تاج­گذاری عقلِ‌ مدرن» نیز تعبیر می­شود. در این دوره، عقل به عنوان تازه­ترین استعدادِ کشف­شده­ی بشری محوریّت می­یابد و به انانیتِ بزرگی دست می­زند. عقل­گرایی باعث می­شود تا دین نیز در معرضِ نقدهای خردکننده­ی عقل قرار گیرد و جز جنبه­های معقول آن، آموزه­های مسیحیت دین به حاشیه رانده شود. عقل در این دوره، در شناختِ جهان و انسان کافی دانسته می­شد و جایی برای علم و دین باقی نمی­گذاشت. چنانکه آمده است:

انسان باید میان آزاده­گی و برده­گی، میان آگاهی روشن و عاطفه­ی مبهم، میان علم و ایمان یکی را برگزیند. […] انسان عصر نو می­باید از هر گونه یاری و کمک از سوی آسمان چشم بپوشد[6].

عقل­گرایی با این بیان، امید انسان را از آسمان می­گسلید و او را به پای عقلِ خویش در جهان رها می­کرد. عقلِ خودبنیاد که نوشونده­گی و نقّادی از مهم­ترین ویژه­گی­های آن است، با مقدس­انگاری و نقدناپذیری ناسازگار می­نمود. جنبه­های مقدسِ ‌دین که غیر قابل نقد انگاشته می­شد، کنار رفت تا راه بر روی گسترش عقلانیّت هموارتر شود و خرد نقّاد مانعی در برابرِ تک­تازی­های خودش مشاهد نکند.

عقل که در سده­های میانه زیر بار دین درآمده بود و فرصتی برای رهایی نداشت، اکنون با شکل­گیری شرایط جدید و دگرگونی­های ذهنی و عینی به خودبنیادی رسیده بود و فراتر از آن، ندای تمامیت­خواهی سر می­داد. عقلانیّت سعی می­کرد تا سیطره­اش را بر تمامی شئون زنده­گی انسان توسعه دهد و به هیچ نیرویی جز خودش خط بنده­گی ننویسد. این وضع ادامه داشت تا آنکه ضعف­ها و ناتوانی­های عقل آشکار شد و کشفِ ضمیر ناخودآگاه فروئید و آگاهی طبقاتی مارکس، عقل خودبنیاد را به خوداندیشی و خودانتقادی وادار کرد.

خلاصه و نتیجه‌گیری

مباحث فوق را می‌توان چنین مختصر کرد:

1. هیچ حادثه‌یی را نمي‌توان بریده از حوادثِ پیشینی تاریخی در نظر آورد. با این بیان، سکولاریسم نیز رگه‌های تاریخی‌یی دارد که تا سده‌های میانه و عصر باستان قابل ردیابی‌ست. سدّه­های میانه را عصر تاریکِ تاریخِ غرب گفته‌اند. در این دوره که از قرن پنجم تا قرن پانزده‌هم میلادی را احتوا می‌کند، همه‌چیز تحتِ سیطره­ی دین مسیحی و تفسیر کلیسا از این دین قرار داشت و این دوره­ی تقریباً هزارساله را حدفاصلی میان عصرِ باستان و عصرِ جدید به‌شمار آورده‌اند. اصطلاحِ قرون میانه امروزه علاوه بر اطلاقِ آن به یک دوره­ی خاصِ تاریخی، به طرزِ دید مشخصی به‌کار می‌رود که توأم با تحجّر و قرائت­های سخت‌جان دینی‌ باشد. در گفتگوهای روزمره، اندیشه‌های سخت‌گیرانه و خشونت‌بار دینی را قرون وسطایی می‌خوانند. با آغاز سده‌های میانه بود که تمامیِ نهادهای آموزشی، فرهنگی، هنری، ادبی، علمی و فلسفی زیر حاکمیّتِ کلیسا درآمدند و این وضع تا قرن پانزدهم میلادی ادامه یافت.
2. اندیشه­ها و مکاتبِ جدیدِ فکری را می­توان در مواقعی به عنوانِ‌ واکنش در برابر اندیشه و اوضاع مسلطِ سدّه­های میانه به حساب می‌آورد. انسان‌محوری رنسانس در برابرِ خدامحوری قرونِ وسطا قرار می‌گیرد و این دو، تز و انتی‌تزی‌اند که یکی پی دیگری در درازنای تاریخ شکل گرفته‌اند. مفاهیم عمده و ارزش‌های پرشکوهی که در قرون جدید و معاصر اطرافِ ما را پر کرده‌اند، به نحوی ریشه در عصرِ باستان دارند و عمدتاً در واکنش به قرون میانه شکل گرفته‌اند.
3. اسم‌گراها یا اصحاب‌ اصالت تسمیه با انکار مفاهیم کلی، پایه‌های فلسفی الهیات مسیحی را نشانه گرفتند. کپرنیک، کپلر، نیوتن و انشتین که از پیش‌قراولان علم جدید به حساب می‌آیند، فلسفه‌ی طبیعی ارسطو و دیدگاه‌های کیهانِ‌شناختی بطلیموس را که موردِ قبول کلیسا بود، برهم زدند و الهیات مسیحی در پایه‌های کیهانِ‌شناختی خویش نیز با شکست روبرو شد و آرام آرام زمینه‌های خودبنیادی عقل و اعتماد به دست‌آوردهای علمی فراهم‌تر شد.
4. مواجهه‌ی علما و کلیسانشینان سبب انشعاب درونی مسیحیت شد و جریان دین‌پیرایی (رفورماسیون) با مارتین لوتر و کالون آغاز و دوام پیدا کرد. لوتر توبه‌ را امر درونی خواند و با تکیه بر خودمرجعیّتِ دینی یکی از فراگیرترین فرقه‌های مسیحی را پایه‌گذاری کرد. پژوهش‌های پس از قرن هجدهم وثاقتِ تاریخی مسیحیّت را زیر سوال قرار داد و زمینه‌های علمی کنار رفتنِ مسیحیت از زنده‌گی انسان غربی فراهم‌تر شد.
5. اصطلاح سکولار اولین­بار توسط کلیسای کاتولیک به‌کار گرفته شد و آنان با جدایی­افگندن میان دنیا و آخرت، امور این­جهانی را دنیوی می­پنداشتند، در حالی­که اموراتِ آن‌جهانی­ که ناظر بر بُعدِ روحانی انسان بود و تعالی روحی و معنوی او را تضمین می­کرد، اخروی دانسته می‌شد. در اروپای قرون وسطا معمولاً واژه­ی لاتین Saecularis برای توصیفِ «زمانه­ی حاضر» به کار می­رفت، اما در عمل به روحانیونی هم که سوگند رهبانیّت یاد نکرده بودند، سکولار گفته می­شد.
6. تفکیک اگوستینی میان شهر خدا و شهر زمین، تنش‌های خونین مذهبی و اثبات‌ناپذیری مدعیات فرقه‌یی، و نیز عدم وثاقتِ تاریخی کتاب‌های مقدس را می‌توان رگه‌ها و زمینه‌های روشن سکولاریسم به حساب آورد..
7. سکولاریسم را بر اساس معیارهای مختلفی دسته­بندی کرده­اند. در یکی از این رده­بندی­ها که ناظر بر دایره­ی شمول سکولاریسم است، سکولاریسم به دو دسته­ی «معتدل» و «ستیزه­جو» تقسیم می­شود. سکولاریسم به لحاظ معرفت­شناختی معتقد به قلمروی برای معرفت، ارزش­ها و کنش­هاست که از مرجعیتِ دین مستقل باشد. اما لزوماً به نفی نقش دین در امور سیاسی و اجتماعی قایل نیست. اما سکولاریسم ستیزه­جو تمامیت­خواه است و قلمروی برای دین جز در محدوده­ی یک رابطه­ی شخصی با خدا نمی­شناسد. در تقسیمی دیگر، سکولاریسم را به پنج‌دسته‌ تقسیم کرده‌اند. سکولاریسم در این دسته‌بندی به سکولاریسم کلامی‌، سکولاریسم فلسفی، سکولاریسم سیاسی، سکولاریسم اجتماعی و سکولاریسم معیشت‌اندیش تقسیم کرده‌اند.
8. اومانیسم را یکی از زمینه‌هایی به گفته‌اند که نقشِ بسیاری در ظهورِ سکولاریسم داشته است. محورشدنِ‌ انسان که در سده­ی هفدهم با گزاره­ی «می­اندیشم پس هستم» دکارت چارچوبِ نظری و فلسفی پیدا کرد، باعث شد تا هر چه ماسوای انسان با انسان محک زده شود و انسان نیز چونان سوژه­ی شناسنده در محراق توجه قرار گیرد. از این منظر، حتی دین و ارزش­های دینی نیز با محکِ انسان سنجیده می­شد و در صورتِ معقول نبودن از متن به حاشیه می­رفت. انسان – بنا بر تفکّر اومانیستی- نباید در حلّ معضلات و دشواری­هایی که با آن مواجه است، دست به دامان دین و خداوند بزند، بلکه بایست بر خود تکیه کند و آقایی­اش را در حل معضلاتِ انسانی به وضوح نشان دهد.
9. علم‌گرایی باعث شد تبیین‌های دینی و متافزیکی حوادث زدوده شود و این جریان به ماده‌باوری و خودبسنده‌گی جهان ره برد. رشدِ فزاینده­ی علوم تجربی برخی آموزه­های دینی مسیحیت را نادرست ثابت کرد و این «نادرستی» به تقاطعِ بیشتر علم و دین انجامید. نه علم حاضر بود از نتایجی که با روش تجربی به‌دست آورده بود عقب­نشینی کند، و نه کلیسا اعتقادی به تحدید قلمروِ دین داشت. علم به صورتِ ناخواسته­یی در رویارویی با کلیسا قرار گرفته بود و کلیسا نیز در سرکوب علم از هیچ گزینه­یی فروگذاشت نکرد. برخوردِ سرکوب­گرانه­ی کلیسا باعث شد تا مردم با دانشمندان همدردی بیشتر پیدا کنند و دست­آوردهای روزافزونِ علمی نیز بر تثبیتِ جایگاه آنان می­افزود. این در حالی‌ بود که هر دست‌آوردِ علمی از میزان اقتدار و سلطه­ی کلیسا می‌کاست و ظاهراَ یک اقتدار را به چالش می‌کشید. این­گونه بود که علم در رویاروی با دین به پیروزی رسید و یکی دیگر از زمینه­های شکل­گیری سکولاریسم تولد شد.

• عقل که در سده­های میانه زیر بار دین درآمده بود و فرصتی برای رهایی نداشت، با شکل­گیری شرایط جدید و دگرگونی­های ذهنی و عینی به خودبنیادی رسیده بود و فراتر از آن، ندای تمامیت­خواهی سر می­داد. عقلانیّت سعی می­کرد تا سیطره­اش را بر تمامی شئون زنده­گی انسان توسعه دهد و به هیچ نیرویی جز خودش خط بنده­گی ننویسد. عقل مدعی بود که فارغ از دین می‌تواند مصالح و مفاسد انسان را تشخیص دهد و تکیه‌گاهی جز بر خودش نمی‌شناخت.

سکولاریسم با مبانی‌یی که گفته آمدیم، پدیده‌یی است که از دل فکر و فرهنگ اروپایی برخاسته و کاربستِ آن در جوامع اسلامی هنوز با این پرسش مواجه است که آیا شرایط عینی و ذهنی جامعه‌ی ما با آنچه در غرب رخ داد و روی‌همرفته به شکل‌گیری سکولاریسم انجامید، شباهت دارد؟ اگر شباهتی در میان است تا کجاست؟ آیا اصولاً نهال سکولاریسم را می‌توان از بستر تاریخی و اجتماعی آن برکند و سپس در جامعه‌ی دیگری با شرایط و احوال متفاوت‌تری غرس نمود؟ مهم‌تر از اینها، سکولاریسم به کدام معنا مدّ نظر ماست؟ آیا میان مختلف سطوح مختلف فلسفی، اجتماعی و سیاسی سکولاریسم می‌توان عملاً تفکیک نمود؟ تجربه‌ی کشورهای دیگر مسلمان در این زمینه چه بوده است؟. این و پرسش‌های دیگری از این دست نشان می‌دهد که فهم سکولاریسم به تنهایی –حتی اگر اتفاق افتاده باشد-  بسنده نیست و بنابراین، ما نیازمندِ پژوهش‌های جدی‌تری در باب تاریخ، فرهنگ، دین و اجتماع خویش‌ هستیم تا سرانجام بتوان به پرسش‌های پیش‌گفته پاسخی از سر آگاهی داد، و  این کاری است که نه تنها نهادهای علمی بدان اعتنا نکرده‌اند، بلکه دین‌داران و حتی مدعیانِ سکولاریسم به انجام آن همت نگماشته‌اند. فی‌الجمله نقض و ابرام‌ها –چنانکه در مقدمه گفتیم- اغلب در خلای آگاهی لازم از طرح سکولاریسم صورت می‌گیرد.

فهرست منابع

قرآن‌کریم

1. ارنست کاسیرر: فلسفه روشنگری، ترجمه: یدالله موقن،
2. آستین کلاین: سکولاریسم به زبان ساده، ترجمه: امیرغلامی،
3. بابک احمدی: 1389هـ، کتاب تردید، چاپ هشتم (ایران: تهران- نشر مرکز)
4. پترسون و دیگران: 1379م، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چاپ سوم (ایران: تهران- طرح نو)
5. حسن یوسفیان: ۱۳۸۹، کلام جدید، چاپ دوم (ایران: تهران- سمت)
6. عبدالکریم سروش: کیان، ش۲۶،
7. کاپلستون: 1389هـ ش، تاریخ فلسفه، ترجمه: غلامرضا اعوانی، ج4، چاپ سوم (ایران: تهران- سروش)
8. کمال پولادی: 1386هـ ش، تاریخ اندیشه سیاسی در غرب، ج2، چاپ چهارم (ایران: تهران- نشر مرکز)
9. گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه: سید هاشم هریسی،

• محمد علی فروغی: 1388هـ ش، سیر حکمت در اروپا، چاپ پنجم (ایران: تهران- انتشارات زوّار)
• ملیحه صابری نجف‌آبادی: 1389هـ ش، تاریخ فلسفه به زبان ساد، چاپ اول (ایران: تهران- سمت)
• منوچهر صالحی: ۱۳۸۳، عوامل تاریخی پیدایش سکولاریسم،

[1] حسن یوسفیان: ۱۳۸۹، کلام جدید، ص۳۲۰، چاپ دوم (ایران: تهران- سمت)

[2]بابک احمدی: 1389هـ، کتاب تردید، ص115، چاپ هشتم (ایران: تهران- نشر مرکز)

[3]بابک احمدی، کتاب تردید، ص 117-119

[4] گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه: سید هاشم هریسی، ص۷۵۱-۷۵۴

[5] عبدالکریم سروش: کیان، ش۲۶، ص۶۰

[6] ارنست کاسیرر: فلسفه روشنگری، ترجمه: یدالله موقن، ص۲۱۱-۲۱۲