مقصد گرایی در شریعت اسلامی

بخش نخست
مقدمه
بدون شک اسلام به عنوان یک دین جامع، قوام زندگی مسلمانان و درکل انسان ها را یکی از مقاصد خود دانسته است. دین شناسی تطبیقی نشان می دهد؛ اسلام تنها دینی است که باورها واخلاق رفتاری مومنان را مستقیما با شریعت یا همان نظام حقوق اسلامی مرتبط ساخته است؛ تا آنجا که شعایر عبادی را از یک طرف به صورت نظام یافته وارد حوزۀ روابط اجتماعی نموده و از طرف دیگر، به نحوۀ تعامل اجتماعی مسلمانان برچسپ عبادت زده است.
با توجه به بافت متذکره می‌توان گفت که سکولارسازی جوامع اسلامی و یا تخلیه اسلام به عنوان یک دین از حوزه اجتماع نتیجه نداده است. درحالیکه در مسیحیت این روحانیون مسیحی بودند که مدعی دخالت دین، «درقالب شبکه روحانیون»در حوزه زندگی اجتماعی گردیدند و با دورشدن روحانیون از اریکه قدرت، دیگر مسیحیت نیز تا حد یک رابطه فردی با خدا تقلیل یافت. در اسلام شبکه روحانیت با این تعریف وجود ندارد و احکام اجتماعی به صورت متنی در قرآن کریم و بالتبع سنت نبوی تبلور یافته ودراین صورت حوزه کار روحانیون مسلمان صرف نحوۀ تفسیر ونگرش آن ها نسبت به متن می باشد نه نمایندگی مستقیم از متن دینی.
بدون شک تأثیر زمان و مکان در تفسیر نصوص اسلامی قابل اغماض نیست ولی جدای از تفسیر، اصل مدلول لغوی نصوص اسلامی قابلیت تفسیر هرمینوتیک آزاد را بسان متون مسیحی ندارد و نصوص اسلامی در حوزه احکام عملی بسادگی قابل تفسیرلغوی است که شباهت تحمیل تفسیر هرمینوتیکی بر نصوص اسلامی را با متون مسیحی به حد صفر می رساند .
اگرچه برخی‌ها تلاش کرده اند ابهامات موجود در نصوص اسلامی دربارۀ موضوعات اخروی(سمعیات) و ماوراء طبیعی را دریچه‌ای برای انطباق تفسیر هرمینوتیکی بر کل نصوص اسلامی بداند؛ این طرح در عین حالی‌که درکل موفق نبوده است، در حوزۀ احکام یا همان شریعت اسلامی این انطباق محال می نماید.
ـــ متون اسلامی درحوزۀ احکام در طول تاریخ خود مراحل مختلف«برخورد با تاریخ» را تجربه کرده است که می توان گفت؛ جهان عین و متن درمراحل مختلف تاریخ تمدن اسلامی باهم رو به رو شده اند و این تقابل منجر به روی کار آمدن  ساز و کارهای جدیدی برای جلوگیری یا تلطیف این برخورد شده است.
با توجه به آنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت که نصوص اسلامی در حوزۀ عقاید، سنت‌ها، اخلاق و معارف مختلف پیش از آنکه قابلیت اجتهادهای مختلف را داشته، قابلیت فهم و برداشت‌های مختلف را دارد ولی نصوص اسلامی در حوزۀ احکام عملی فردی و اجتماعی (أعم از خانواده، معاملات و سیاست ) پیش ازآنکه قابلیت فهم و برداشت های مختلف را داشته باشد، قابلیت اجتهادهای مختلف را دارد. به گونۀ نمونه، «عذاب قبر» به صورت یک مفهوم ذهنی قابل درک بوده که از آن فهم‌های مختلف بدست آمده است ولی احکام «میراث»به صورت یک مفهوم عینی، قابل قبول همه بوده که صرف در نحوۀ اجرا و جزئیات خویش مورد اجتهاد های مختلفی قرارگرفته است.
ـــ شریعت اسلامی مستقیما جریان زندگی مسلمانان را متاثر می گردانید در حالی که این تاثیرگذاری از جانب اخلاق و مسایل اعتقادی چندان مستقیم نبود. در نتیجه، نصوص معطوف به مسایل شرعی از یک طرف هرمینوتیک پذیر نمی شد تا کاملا از حوزه زندگی اجتماعی بیرون گردد و از طرف دیگر همیشه درگیر جریان عینی زمان و گستردگی عینی مکان باقی ماند که باید در تصادم قرار نمی گرفت.
ـــ اندکی بعد ازاوایل اسلام به لحاظ شباهت هایی میان آن عصربا صدر اسلام، عملیه اجتهاد فقهی تنها راهی برای هضم جریان زمان و تفاوت های مکانی توسط شریعت تلقی می گردید که برای آن، مکاتب بزرگ فقهی به عنوان محصول کار فقهای (حقوقدانانی) خلاق به ظهور رسید و تا سده‌ها پرسش های برخواسته از تفاوت های زمانی و مکانی را پاسخ داد.
ــ زمانی رسید که اجتهاد سادۀ عصر فقها دیگر نتوانست بسادگی روزهای نخست قدرت پاسخ گویی کافی داشته باشد و یا اینکه خود آنها تبدیل به موضوع اصلی مباحثات شد وآن گرهی برگره های جریان تاریخ می افزود.
اینجا بود که برخی اندیشمندان، با دور زدن مکاتب فقهی و تحت شعار «ایجاد رابطه مستقیم میان متون و تاریخ زندگی بشری» راه حل دیگری را پیش نهادند. اتهام این‌ها برسازوکار سنتی فقه اسلامی تقلید بی رویه از فقها و پیچیدگی کار فقها بود که تا حدی زیادی این اتهام در کار فقهای متاخر درست نیز بود ولی راه مطرح شده از سوی خود اینها ( إرجاع مستقیم احکام به قرآن و سنت ) نتیجه کمتر از کار فقها داد . طرح راهکار «إرجاع مستقیم احکام به قرآن و سنت» در غیاب کار مکاتب فقهی، به دلیل اینکه خود متون، احکام را به صورت نظام مند یا تبویب شده ارایه نمی داد، بجای اینکه قرآن و سنت را در محور احکام زندگی قرار دهد، آن‌ها را به ابزاری برای خواسته‌های زندگی افراد تبدیل کرد و این روند باعث شد که هر فردی برای خود شریعت مستقلی تحت نام قرآن و سنت داشته باشد و هرفردی بتواند برای دیگران کفر و اسلام ببافد.
یکی از عوامل تکفیرگرایی امروزی نیز استدلال افراطیون از قرآن و سنت در غیاب یک روش شناسی فقهی است که هرفردی به صورت ذهنی خود را صاحب مستقیم استفاده از متون اسلامی می داند و برای ایمان و اسلام افراد و گروه‌های دیگر خط و نشان می‌کشد.
ـــ قدم بعدی فقها برای نجات از بحران بی پاسخ ماندن سوالات جدید و ناکارگی پاسخ‌های قدیم، ابتکارروند« مقصد گرایی»در فقه اسلامی است. مقصد گرایی اصل اجتهاد را دور نمی‌زند بلکه با تعیین یک مسیر جدید برای اجتهاد، پروسۀ تقنین را در شریعت اسلامی وارد فاز جدیدی می‌نماید.
مقصدگرایی به معنی محوریت مقاصد خاص این دنیایی و واقعیت‌های عینی در سیستم حقوقی اسلامی است و به صورت یک روند منسجم تقنینی مطرح است نه صرف یافتن برخی مقاصد و اهداف برای شریعت اسلامی.
قبلا نیز همه می‌دانستند که شریعت اسلامی برای تأمین مقاصدی وارد شده است ولی محوریت، از آن مدلولات متن بود تا مقاصد و اهداف. اصطلاح «اعتبار عموم لفظ و عدم اعتبار خصوص سبب» نشانگر محوریت اصل متن و ضمنی بودن مسیر منتهی به مقاصد و اهداف شناخته می‌شود.
در نهایت می‌توان گفت که مقصدگرایی یک روند است. روندی که ساختار تقنین را تعویض نمی‌کند ولی آن را وارد نقطه عطفی می‌نماید. مقصدگرایی زمانی روی کار شد که برخورد«تاریخ و متن» معطوف به احکام اجرایی یا همان برخورد جهان عینی و متن به صورت واضح و برجسته دیده شد و اولین کسی که نشانه‌های این برخورد را درک کرد قرافی مالکی و بعدا طوفی حنبلی بود. اوج مقصدگرایی از آن شاطبی است همانطوریکه ختم مقصدگرایی و روی کار شدن نظریه تجدید ساختار فقهی توسط اندیشمندان معاصری مانند ترابی و لیبرال ترهای مانند فضل الرحمان مطرح گردیده است .
موضوع اصلی ما در این نوشتار نگاه گزرا به ساختار روند«مقصد گرایی» در فقه اسلامی یا همان شریعت اسلامی می‌باشد.

مبحث اول، زمینه‌های مقصدگرایی
مقصدگرایی در حقیقت نوعی تعیین مسیر برای اجتهاد شرعی می باشد. به این معنی که«شریعت برای سامان دادن زندگی انسان ها آمده است وباید مسیرآن از میان مقاصد اجتماعی انسانی عبورنماید». تلقی مفروض از شریعت این بود که« انسان ها برای إجرای شریعت خلق شده اند» و نتیجه آن، سامان دادن یک زندگی متشرعانه برای انسان می شد. تیوری مقاصد برای شریعت، قضیه را برعکس گردانید و به این صورت درآورد که«شریعت برای یک سلسله مقاصد معین وارد شده است و تأمین مقاصد متذکره عین یک زندگی متشرعانه خواهد بود».
به لحاظ کلامی و فلسفی، تیوری مقاصد یک سلسله اهداف معقول برای شریعت نشان دهی نمود و از طریق یک سنجش معقول برای رسیدن به این مقاصد شریعت را توجیه کرد. و این توجیه به لحاظ کلامی به عقلانیت معتزلی نزدیک بود تا تلقی اشاعره از شریعت. درحالی‌که کلام اشعری، نفس احکام شرعی را محور قرارمی داد و بالتبع آن به کشف حکمت‌های معقول شریعت تلاش می‌نمود.
ـــ رضای پروردگار از اعمال مورد تاکید شریعت نیز با توجه به تفاوت توجیه‌های دوگانه فوق تفسیر می‌گردید. یکی این‌که مؤمن برای اجرای اعمال مورد تاکید شریعت«نفس اجرا » را مورد توجه قرار میداد که ورای آن، رضای پروردگار قرارداشت وچندان توجهی به میزان تأثیر این اعمال بر سامان یافتن زندگی خود شخص صورت نمی‌گرفت( فراموش نشود که اصرار برخی افراد براجرای بدون تفاوت بعضی از اعمال مانند صدقات و جهاد با قطع نظر از توجه به أثرات اجتماعی آن، ناشی از همین طرز دید به احکام شرعی می تواند باشد) دوم اینکه سامان یافتن زندگی مادی و معنوی انسان به طرز معقولی درک می‌گردد و تأمین این سامان یابی عین رضای پروردگار دانسته می‌شود و از آن طریق نفس اجرای بسیاری از احکام اجتماعی موضوعیت نمی‌یابد بلکه چگونگی منتج شدن آن به سامان یابی زندگی انسان‌ها موضوع اصلی تلقی می‌شود که درنتیجه، اعمال مورد رضای خدا همان وفق رضای خلق خدا خوهد بود.
نکتۀ دیگر این بود که تاریخ و واقعیت‌های عینی جوامع مسلمان بر روند رو به جلو پاسخ دهی شریعت تأثیرمنفی گذاشت بدلیل اینکه جریان زندگی انسان در درون تاریخ یک جریان سیال و رو به تفاوت بود و این تفاوت به صورت دوامدار بزرگ وبزرگتر می‌شد. و از جانب دیگر این روند بر اقتدار پاسخ دهی شریعت تأثیرمثبت نیز داشت به این معنی که حکمت‌های احکام شرعی بیشتر و بیشتر کشف می‌گردید و ابعاد مثبت یک زندگی متشرعانه بیشتر درک می‌گردید. اثرات متذکره از یک طرف برخی فقها را در بن بست ارایه راه حل معضلات زندگی جدید قرار می‌داد و تعداد دیگر در صدد یک تیوری جدید در پروسه اجتهاد فقهی شدند که تیوری مقاصد یکی از این دست آوردها می‌باشد.
ـــ فقه اسلامی که در مراحل توسعه افقی خود درعصر عباسی، به عنوان رافع نیازهای جامعه آن روزعمل کرد، در صدد ذخیرۀ پاسخ‌های آماده شده برای پرسش‌های بعدی نیز برآمد و این امر ازیک طرف فقه اسلامی را به صورت یک نظام حقوقی نوشته در آورد و از طرف دیگر موجب تراکم احکام صادرشده برای وقایع افتراضی گردید( فقه افتراضی شکل گرفت). فقها در استنباط شان احکام شرعی را برای وقایع افتراضی که ممکن بود سال‌ها بعد واقع گردد، چگونگی عناصر مادی وقایع فرضی را تصورکرده بودند ولی درک فضای حاکم بعدی برای آنها ممکن نبود و در اصطلاح آنها از درک و تعریف روان اجتماعی جوامع بعدی عاجز بودند. برای این‌که درک ما از روان اجتماعی جوامع آینده اساسا ممکن نیست و تا حدی میتوان گفت که وضعیت اجتماعی هرعصری شعوراجتماعی افراد همان عصر را شکل می دهد و کسی نمی تواند قدرت درک یک وضعیت را قبل از وقوع آن داشته باشد.
اصطلاح «زمان پریشی» به همین نکته اشاره دارد و برخی افراد که گرفتار تفکر «زمان پریشی» اند هنوزهم در تلاش متجلی ساختن وضعیت قرنها قبل از زمان خود می باشند؛ همان گونه که دست اندرکاران فقه افتراضی در صدد راه حل برای سوالات قرنها بعد از زمان خود شان بودند. این وضعیت، با وجودی‌که احکام صادره در شریعت اسلامی را به شدت گسترده ساخت و میراث بزرگی از قواعد را برای ما به ودیعه گذاشت، اما نتوانست به همان گستردگی منطبق با فضای حاکم جوامع بعدی بروز نماید بلکه بیشتر انتزاعی جلوه کردند.
ـــ  در این گیر و دار برخی از اندیشمندان مسلمان به صورت موضوعی یا ضمنی دست به نو آوری هایی زد و به معنی دیگر، راه‌های بدیلی برای «روش استنباط قبلی» پیش نهادند.
قرافی( 626/684) را می‌توان یکی از برجسته‌ترین اندیشمندان«نظام حقوقی اسلام» خواند که برای حل این مشکل (تصادم تاریخ و متن) در شریعت اسلامی به یک تیوری جدید در تلقی احکام از یکی از منابع اصلی شریعت اسلامی(سنت)، اشاره کرده است. قبل از وی سنت به عنوان یکی از منابع اصلی احکام حقوقی در اسلام در دو زمینه قابل بحث بود؛ نخست تراز شکل‌گیری سنت، به این معنی که سنت فقط شامل سخنان، کردار و تقریر پیامبراکرم می‌گردید و سنت دیگران( أعم از اصحاب و تابعین) به معنی معروف سنت دانسته نمی شد و اصطلاحا به آنها أثر می‌توان گفت. دوم تراز معرفت شناختی سنت، به این معنی که باید یک حدیث ( أعم از قولی، فعلی و تقریری ) به لحاظ زنجیرۀ اتصال به پیامبراکرم (ص) مورد تدقیق قرار میگرفت تا روشن گردد که این حدیث صحیح است، ضعیف است ویا القاب دیگری دارد ( برای رفع این مأمول علم الرجال روی کار شده بود ). قرافی تراز سومی را برای سنت علاوه کرد؛ تراز زمینه ورود سنت، به این معنی که برفرض عبور سنت از دو تراز قبلی باید دانسته شود که این سنت یا سخن را پیامبراکرم در مقام پیامبر اظهارکرده است؟ یا در مقام مفتی یا در مقام قاضی و یا درمقام ریس حکومت. درنتیجه برخی از احادیث که مفید یک حکم حقوقی نیز دانسته میشد و از دو تراز قبلی نیز عبورکرده بود اگر در مقام ریس حکومت آن سخن را پیامبراکرم اظهار نموده بود برای عامه مردم یک دستور تلقی نمیگردید بلکه صرف بر رؤسای دولت ها میتوانست یک دستور باشد.
ــ اندیشمند دیگر فقه اسلامی طوفی حنبلی ( 657/716) بود که از قرافی اندکی پا فراتر گذاشت و نظریه «منبع بودن مصلحت عمومی» را مطرح نمود. دلیل طوفی این بود که از یک طرف مصلحت عمومی از اجماع به دلایل مختلف برتراست، ازطرف دیگر مانند اجماع و قیاس مورد نزاع نیست و از جانب آخر تاریخ گذشته نشان میدهد که متون شرعی بسیاری اوقات به نفع مصلحت تفسیر شده است.
کار قرافی و طوفی را نمی‌توان یک تیوری منسجم و سیستماتیک تلقی کرد بدلیل اینکه از یک طرف آنها دیدگاه‌های شان را در ضمن مباحث دیگر مطرح نموده اند که نشان می‌دهد موضوع اصلی بحث خود آنها را نیز تشکیل نمی‌داده واز طرف دیگر چندان مورد استقبال به گونۀ یک روند سیستماتیک، قرار نگرفت  ولی به هرصورت زمینه را برا ی«تیوری مقاصد» آماده نمودند که بعدا شاطبی تیوری مقاصد را در شریعت اسلامی به ثمر رسانید.