امکان اندیشه سیاسی در شرق باستان با مطالعه تاریخی تحلیلی تمدن‌های: بین‌النهرین، هند و چین

بخش پنجم و پایانی
3. 2. 2. مکتب فرهیختگان
کلمه کنفوسیسم اصلاحی غربی است، گفته می‌شود که این کلمه، معادل اصطلاح چینی روچیا است که به معنی مکتب ادبا می‌باشد. اصطلاح غربی، علی‌الرغم اصطلاح چینی، نشان نمی‌دهد که پیروان این مکتب هم محقق و هم متفکر بوده اند. آنها آموزگاران متون قدیمی و از این رو وارثان میراث تمدن کهن بودند، به این دلیل است که این مکتب، همواره سنت رسمی جامعه چینی را به همراه داشته و تعلیمات آن بیش از دو هزار سال، از طرف حکومت به عنوان فلسفه رسمی هم در تعلیم و تربی و هم در زنده‌گی روزمره تعین شده است. (راداکرشنان و دیگران، 1382: 581) سه چهره برجسته در مکتب کنفوسیوسی وجود دارند: کنفوسیوس (479 – 551) قبل از میلاد، منسیوس (289 – 371) قبل از میلاد و شون تزو (238 – 298) قبل از میلاد این‌ها در واقع متفکران و محققان برجسته بودند به ویژه کنفوسیوس که در عین حال یک آموزگار بزرگ نیز به شمار میآید.
1) کنفوسیوس
در میان آثار کنفوسیوس بیشتر سنت و فرهنگ چین حفظ شده و در چارچوب این سنت‌ها نظام قوام بگیرد، یکی از آثار کنفوسیوس کتابی بنام تعلیمات کبیر است که در امور مربوط به حکومت و حکومت‌داری پرداخته و مطرح می‌کند: «سیاست چیزی است که به امور سروسامان می‌دهد» بنابراین در اندیشه او سه مقوله قابل بحث است: 1) انسانیت که به مفهوم «جین» یاد می‌شود. 2) به‌هنجاری یعنی بهینه بودن و بهتر بودن در هنجارها و در قاعده یعنی اصول بهتر و برتر. 3) اصلاح نام‌ها یا عناوین. خلاصه این که 9 اثر عمده در فلسفه کنفوسیوسی به عنوان منابع اصلی شناخته شده اند که پنج اثر به دست کنفوسیوس نوشته شده است که به نام پنج «چینگ» یا پنج کتاب شرعی می‌خوانند که ازین جمله یکی هم اضافاتی است بر کتاب ای چنگ یا (کتاب تحولات) نوشته ون وانک.
کنفوسیوس برای آموختن فن استدلال، قوانین یا قیاسات منطقی را لازم نمی‌دانست و فقط با ذهن وقاد خود به تحلیل عقاید شاگردانش می‌پرداخت. شاگردان، زمانی که آموزشگاه او را ترک می‌گفتند، چیزی از منطق نمی‌دانستند، اما به وضوح و دقت می‌اندیشیدند. روشن بینی و درست اندیشی و پاک سخنی، اولین درس‌های استاد بود. می‌گفت: «غایت قصوای کلام این است که دریافت شود.» و این نکته‌ای است که فلسفه در موارد بسیار از آن غافل مانده است. «هرگاه چیزی را می‌دانید، برسانید که می‌دانید، و هرگاه نمی‌دانید، واقع امر را تصدیق کنید، این است معنی دانش.» به نظر او، مبهم‌گرایی یا مبهم‌گویی کاری است خلاف صداقت و مایه ادبار اجتماعی. اگر امیری که از حیث عمل و قدرت امیر نیست «امیر» خوانده نشود، اگر پدری که پدرانه رفتار نمی‌کند «پدر» نام نگیرد، و اگر فرزند نا سپاس، «فرزند» شمرده نشود، آنگاه مردمان کلمات را دیگر بخطا به کار نخواهند برد. (دورانت، 1378: 492) ازین گفته چیزی که به دست می‌آید بحث اصلاح نام‌ها است و اصلاح نام امری عمیق و کاربردی است که به رابطه‌ها و پیوندهای اجتماعی کشانیده شده است.
اصلاح اوضاع و احوال تنها پس از ترتیب گروهی برگزیده امکان پذیر است که مصدر کار سوار شوند. و اداره امور را بر عهده بگیرند. جامعه‌ای ایده آل کنفوسیوس عبارت از جامعه‌ای است که به مفهوم «ته تونگ» نامیده می‌شود. او آئین گذشتگان را به شدت ارج می‌گذاشت. در اندیشه او باید سه مفهوم اساسی را دنبال کرد: نخست انسانیت و دل انسان، دوم بهنجاری و به قاعدگی و سوم اصلاح عناوین. نخست نسان و دل انسانی: انسان دلش برای همنوعانش می‌تپد و آنرا با کلمه «رن» القاء می‌کند و رن دوست داشتن دیگری است. موجودی با سرشت خیر و خوب دارد و در زندگی باید بکوشد؛ این خوبی و خیر را به بهترین وجهی تحقق یابد و بروز نماید. برای کنفوسیوس رن دو جنبه دارد: یکی جنبه خانواده‌گی، یعنی داشتن احساس همدلی با اعضاء خانواده که تیمائو خوانده می‌شود. جنبه دیگر رن فضیلت یا همدلی نسبت به خارج از اعضای خانواده است که به مهر برادرانه یا لی تعریف شده است. (رجائی، 1390: 233)
به‌هنجاری یا اصول بهینه به زبان چینی «لی» گفته می‌شود که به معنی داشتن قواعد و اصول و پرنسیب‌های که همه بهتر است و بنابراین خود و والا و به رنگ آسمانی تعبیر شده است. کنفوسیوس مطرح می‌کند که لی یعنی به هنجاری و به قاعده‌گی و یا اصول خوب اصولی است که پادشاهان باستان آنرا بکار می‌گرفتند و بر اساس این قواعد باید قواعد آسمانی را تجسم ببخشد و مطرح می‌کند: «هرکسی اگر لی را بدست بیاورد زنده است و در غیر آن مرده است.» یعنی هر فرد جامعه که دارای اصول برین باشد زنده‌گی با معنی دارد و اگر یک فرد و جامعه زندگی بدون اصول برین داشت از جمله زنده‌گان نیست.
کنفوسیوسن در باره فرد و جامعه، عقاید اخلاقی خاص خود را داشت. او معتقد بود که مهمترین چیزی برای داشتن جامعه‌ای منظم، انجام کاری است که او آن را «اصلاح نام‌ها» (اصلاح عناوین) می‌خواند. در واقع چیزها باید طوری باشند که با مفهوم نام‌های مربوط به خود، تطبیق کنند. به عبارت دیگر هر نامی در بر گیرنده مقام خاصی است که بیان کننده جوهر آن طبقه‌ای از چیزها هستند که این نام به آن اطلاق می‌شود. بنابرین آن چیزها باید با این جوهر آرمانی، مطابقت داشته باشند. (راداکرشنان و دیگران، 1382: 582) طوری که افلاطون جنبه‌های منطقی و ما بعدالطبیعی توجه داشت اما کنفوسیوس بیشتر به جنبه عملی و اخلاقی آن توجه داشت لذا هر نامی نظر به روابط اجتماعی می‌تواند وجود داشته باشد که متضمن مسئولیت‌ها و وظایف خاص آن است.
جامعه به فرمان بردن کودکان از پدران و مادران و همچنان زن از شوهر قایم است اطاعت فرزند از پدر بخشی از این قانون است که اطاعت رعایا از امیر و هرگاه فرمان عادلانه نباشد اطاعت از امیر بی معنی است. بنابر نگرش کنفوسیوس، شالوده حکومت، مانند بنیاد منش انسان، صداقت و اخلاص است. از این دو حکمران نیکو سر مشقی است برای مردم. حاکم باید نمونه عالی سلوک باشد تا مردم نیز از راه تقلید به رفتار صواب کشانیده شوند. در راندن امور حکومت، چرا باید دست به کشتن زنی؟ هوس‌های خود را به آنچه خیر است مختص کن تا مردم نیکو گردند. رابطه مهتران و کهتران همچون رابطه باد و علف است. وقتی باد بر علف می‌وزد علف باید در برابر آن خم شود… کسی که به تقوی حکومت کند به ستاره قطبی می‌ماند که خود بر جای خود قائم است و همه احترام فراسوی او می‌گردند. (دورانت، 1378: 496)
2) منسیوس
منسیوس حکومت سلطنتی را بر دموکراسی ترجیح می‌داد و می‌گفت در نظام دموکراسی حکومت برای توفیق خود باید همه مردم را ترتیب کند، ولی در حکومت سلطنتی، برای سلامت دولت کافی است که حکیمان تنها یک شاه را به دانش رسانند. «خطاهای ذهن امیر را تصحیح کن. چون امیر را به صواب آوری، سلطنت استوار می‌شود.» (دورانت، 1378: 502) منسیوس برای مردم حق انقلاب را قایل بود و علناً در برابر دیدگان شاهان در ترویج آن کوشید او جنگ را جنایت شمرد و قهرمان پرستان عصر خویش را خوار می‌کرد. او همچنان با تجمل‌گرایی در بار نیز مخالفت بود. از نظر او «مردم مهمترین عنصر (ملت هستند، سلطان عالیترین عنصر است؛» بنابرین مردم حق این را دارد تا در صورت ضرورت زمامدار را خلع قدرت و یا از بین ببرند. (دورانت، 1378: 504) او معتقد بود کسی که از خیر رو می‌گرداند از شمار راهزنان حساب می‌شود. و کسی که از صواب بدر شود از شما اوباش است.
او معقتد بود که طبیعت بشری اصولاً نیک است و انسانیت چیزی خارج از طبیعت انسانی نیست، بلکه در فطرت انسان است،توجیهات روانی و مابعدالطبیعی را وارد این رابطه نمود. منسیوس می‌گوید که: «آنکس که ذهن خود را کاملاً گسترش دهد طبیعت خویش را می‌شناسد. آنکس که طبیعت خود را بشناسد، خدا را می‌شناسد.» (راداکرشنان و دیگران، 1382: 583)
3) شون تزو
در فلسفه منسیوس ضعف‌های بسیار وجود داشت و معاصرانش آن‌ها را با سرور آشکار ساختند. آیا انسان‌ها طبعاً خوبند و تنها به وسیله مؤسسات اجتماعی بد، دچار شرارت شده اند، یا این‌که طبع انسانی مسئول بدی‌های جامعه است؟ این مسئله قرن‌ها موضوع اختلاف اصلاح طلبان و کهنه پرستان بوده است. آیا آموزش و پرورش مایه کاهش جنایت و افزایش فضیلت و تقرب انسان به نا کجا آباد است؟ آیا فیلسوف از عهده حکومت کردن بر می‌آیند یا با نظریه‌های خود، بر اختلالات که برای رفع آنها بر می‌خیزند می افزایند؟ بنابرین توانا و سرسخت‌ترین ناقدان فلسفه منسیوس یکی از کارگزاران حکومتی به نام شون تزو بود. وی که گویا در حدود 235 قبل از میلاد به سن هفتاد سالگی درگذشت، برخلاف منسیوس که جمع همه انسان‌ها را نیک می‌دانست، به بدی نهاد انسانی باور داشت و اعتقاد داشت که حتی شیون و یو نیز در دم زایش بد بوده اند. (دورانت، 1378: 505)
شون تزو بیشتر به واسطه این نظریه معروف است که طبیعت انسانی اساساً بد است. در بدو امر ممکن است به نظر بیاید که شون تزو، انسان را بسیار خوار می‌دارد، ولی حقیقت، کاملاً برعکس این است. فلسفه شون تزو را می‌توان فلسفه فرهنگ نامید. نظریه کلی او این است که همه چیزهای خوب و با ارزش، محصول کوشش آدمی هستند. ارزش، از فرهنگ بر می‌خیزد و  فرهنگ، پیشرفت، انسان است. اهمیت فراوان انسان در دنیا، به واسطه این است. (راداکرشنان، 1383: 584) شون تزو باور دارد به این که انسان نمی‌تواند بدون نوعی سازمان اجتماعی به زنده‌گی خود ادامه دهد. و برای زنده‌گی بهتر نیازمند همکاری و حمایت متقابل هستند و به تصور غلبه بر سایر مخلوقات نیامند اتحاد است.
او مانند هابس طبع انسان را شریر می‌دانست و معتقد بود خیری که از انسان ظاهر می‌شود مجعول و ساختگی است و با ذات انسان همخوانی ندارد. اساس ذات بشری سود جوئی است و هرچه دنبال سود بیشتر باشد کشمکش‌ها و خرابی‌ها بیشتر خواهد بود. طبع انسان گرفتار هوس‌ها و لذت جویی‌های است که هر زمان بر اساس آن عمل نموده است باعث شده تا هرزگی و بی نظمی پدید آیند او برای برون رفت از این وضعیت دنباله کنفوسیوس را می‌گیرد طوری که او باور دارد فقط با تحقق نفوذ آموزه‌های گذشتگان و فرهیختگان قدیم می‌توان از افتادن در گودال هوا و هوس در امن ماند. چون شاهان گذشته پی بردند که ذات انسان بد است اصول نیکی و مردم داری را بنا نهادند و برای مهار خود خواهی و زشتی قواعد و قوانین را ایجاد کردند.
نتیجه گیری
تمدن‌های بزرگ بوجود آمده بصورت یک شبه و یا تصادفی شکل نگرفته اند بلکه در پشت هر تمدنی انبوهی از تفکرات عظیم، باورهای آئینی ارزشمند، انسان‌شناسی‌های معرفتی منحصر به فرد، فرهنگ و زیبائی‌شناسی‌های جنبه مدنی یک زندگی وجود داشته و درین میان بحث حکومت‌ها یک امر انکار ناپذیری بشمار می‌رود که بدون این پارادایم‌های باستانی نمی‌توانند شکل بگیرند، ازین لحاظ اگر از یک طرف ما نحوه پرداختن به اندیشه سیاسی را آنطور که در یونان مرسوم است نداریم اما به این مفهوم نیست که سیاست یک امر پیش پا افتاده و بی اهمیت بوده باشد، بلکه سیاست در راس خردورزی باستان قرار داشته است و البته آنچه درون مایه آئین سپهری به ارمغان آورد به شکل ساختارهای سیاسی شاهی و امپراطوری‌ها جلوه عینی یافتند.
تا قبل از دوره نوزائی یعنی سده چهاردهم میلادی جهان بینی غالب عبارت بود از جهان بینی خیمه‌ای یا مسقف که در چارچوب آن همه چیز نظم پیدا می‌کرد هم چنان این جهان بینی را در حوزه اندیشه سیاسی به حکمت سیاسی دیرین نیز یاد می‌کنند و در حکمت سیاسی دیرین اخلاق، اقتصاد و سیاست، اهداف و غایات شان یک‌سان بود. در حکمت سیاسی دیرین پیوند نزدیکی بین اخلاق و سیاست وجود دارد. بگونه‌ای که می‌توان گفت سیاست همانند اخلاق در سطح جمعی بوده و اخلاق در سطح سیاست در سطح فرد است. اخلاق و سیاست دو روی یک سکه اند، زیرا غایات شان باهم مشترک اند و غایات هردو دستیابی به سعادت است. فرق انسان با حیوان همین است که انسان بهزیستی برایش مهم است. و تنها در بر قراری عدالت است که به این بهزیستی می‌تواند دست یابد. از نگاه حکمت سیاسی دیرین زندگی سیاسی باید بر اساس این هدف غایی یعنی رسیدن به سعادت و بهزیستی معنی پیدا می‌کند. در باب محورهای بحث در اندیشه سیاسی شرق می‌توان گفت که:
الف) آیا فکر سیاسی در شرق فلسفه سیاسی است؟ چون فلسفه سیاسی عبارت از کوششی برای کشف حقایق زندگی سیاسی، عوامل سیاسی و روابط آن بوده طوری که لئو شتراوس می‌گوید: «فلسفه سیاسی کوششی است برای جانشین نمودن معرفت نسبت به طبیعت امور سیاسی به جای رأی و گمان نسبت به امور سیاسی.» (رجائی، 1390: 21)
ب) این که فکر سیاسی در شرق می‌تواند نظریه سیاسی باشد. طوری که از جایگاه معرفتی و علمی نظریه بر میآید نظریه عبارت از فرضیه ای است که با توجه به ارجاع به داده‌ها از طریق کشف ارتباط بینابین غیر قابل دریافت در پی کشف و تبیین مقوله‌ای است و صرفاً توصیف مسأله نمی‌تواند نظریه ایجاد کند بلکه نظریه فرضیاتی است که از بوته آزمون زمان موفقانه بدر شده یا شانس موفقیت را داشته باشد. بناءً نظریه پرداز سیاسی در پی شناخت جهان سیاست و به دنبال کشف پیچیده‌گی‌های روابط سیاسی و پویایی آن‌هاست و با روش علمی به تحلیل سیاست می‌پردازد. بنابراین در تاریخ تمدن‌های شرقی، علم و به تبع آن علم سیاست عبارت بوده است از پی بردن به راز و رمز وجود و حقیقت چیزها و نه مجموعه‌ای از فرضیه‌های اثبات شده و یا هنوز ابطال نشده. در واقع علم مترادف معرفت بوده است.
پ) فکر سیاسی یا ایدئولوژی سیاسی: ایدئولوژی سیاسی آراء نستباً منظم در باره طبیعت انسان، تاریخ، جامعه، اقتصاد، حکومت و روابط بین آن‌ها می‌باشد.
ت) آیا فکر سیاسی در شرق کلام سیاسی است؟ نسبت عمق فکری که ریشه در وحی و ادبیات مقدس دارد مطرح شده است تحت عنوان کلام سیاسی مطرح است. لذا تفکر سیاسی در شرق به گونه‌ای به کلام سیاسی نزدیک است.
با در نظر داشت تاریخ تمدن‌های شرقی به ویژه سومر، هند و چین می‌توان به نتایجی دست یافت که در اینجا بصورت پیوستار فشرده شده است:
اندیشه سیاسی در اصل موضوع تفکر فلسفی است. هر تفکری سیاسی که بنیان فلسفی نداشته باشد آن طرح عقیم است و هیچ اندیشه سیاسی بریده از نظام فلسفی یک فرد و جامعه نیست. اندیشه سیاسی حکایت از یک پیشینه تاریخی دارد. اطاعت از دولت بخشی اساسی از اندیشه‌های سیاسی است. بدین ترتیب تفکر سیاسی قبل از یونان در شرق نیز وجود داشته است. مثلاً حمورابی 10 قرن قبل از افلاطون یکی از بزرگترین قانون‌مندی دنیای باستان را در لوح تحریر کرد یعنی در سال‌های (2027 – 2025) قبل از میلاد. همچنان لائوتسه در (600 – 531) دو قرن قبل از افلاطون رساله دارد که هشتاد و یک باب داشته است بنام «کتاب عالی مسلک و فضیلت» که مهمترین بخش آن سیاست است. وی می‌نویسد که «حاکم خوب کسیست که در زمان وی بر فلاح و صلاح مردم کوشش کند و حاکم واقعی کسیست که مردم پس از وی افتخار کنند.
کنفوسیوس (551 – 476) دانشمند دیگر چینی که مسلک اعتدال در سیاست را طرح کرده است. مانی (216 – 476) بعد از میلاد تفکرات چینی، هندی  و مذهب زردشتی را با مسیحیت یکجا ساخته و از این طریق بالای اگوستین قدیس تاثیر گذاشت. هم چنان مزدک در قرن 5 میلادی که برابری و الغای مالکیت را طرح می‌کرد. توین بی بست تمدن باستان را مطرح می‌کند که این تمدن‌ها به شکل ساده بوجود نیامدند بلکه نظریات در حد فرهنگ‌شان را مطرح کرده بودند.
ویژه‌گی‌های فلسفه و نظریه سیاسی

1. انسان را نسبت به پیچیدگی‌های سیاسی آگاه می‌سازد.
2. در ترویج هیچ عقیده خاص خودش را درگیر نمی‌کند.
3. تلاش می‌کند که برای جسم بی حس یک نظام سیاسی روح بدمد.
   همانطوری که گفته شد در شرق نیز دلمشغولی‌های در رابطه با سیاست وجود داشته زیرا انسان اجتماعی و مدنی‌الطبع است و دارای روابط با یکدیگر اند و زنده‌گی از ابتدایی‌ترین مراحل تا پیچیده‌ترین مراحل احتیاج به تدبیر دارد. بناءً سیاست در حوزه‌های مختلف زندگی جلوه ضعیف و قوی داشته است.
   در هند فکر وسیله معرفت نیست بلکه آلت عمل است، قدمای هند فکر رابه قدر فعالیتش ارج می‌نهادند. هندی از خلال همه وظایف حیاتی خود به عقل می‌نگرد، و تنها به جنبه نظری آن بسنده نمی‌کند. یوگا که از خصوصیات اندیشه هندی است «تعلیم می‌دهد که چگونه می‌توان جسم را تحت قدرت روح در آورد. و در چین فی‌المثل کتابی در جادوگری و فالگیری می‌یابیم که به طرح مسائلی نیز در باره وجود پرداخته است و در نظر کنفوسیوس علوم ماورا‌ءالطبیعه نمی‌تواند از اخلاق و سیاست جدا باشد.» (فاخوری و جر، 1386: 12) در اندیشه شرقی که اندیشه عقل محض نیست، عناصر عاطفی و صوفیانه نیز رخنه کرده است.
   در فکر هندی جنبه دیگری است که آن را، هرچه بیشتر از فکر غربی دور می‌کند، و آن جنبه انکار عالم و زنده‌گی است. حکیم هندی چون به جهان و زنده‌گی نظر افکند، هردو را بی معنی و لبریز از رنج می‌بیند. نظر هندی به عالم نظر بدبینانه است. فکر شرقی وجود را واحد و انسان را مظهری از مظاهر عالم کبیر و شعله‌ای از روح و کلی می‌داند، که از آن برآمده و بدان باز خواهد گشت. جدا و جهان، یعنی روح و ماده دو عنصر مختلف نیستند، بلکه هردو یک عنصر روحانی اند. ازین جهت در نظر اینان ماده یکی از داده‌های حس است از تصورات حقیقت واحد. و تنها راه وصول به معرفت حدس باطنی و فیضی است که از روح کلی افاضه می‌شود. (فاخوری و جر، 1386: 13)

فهرست منابع

1. پیرویان ویلیام (1381): سیر تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان، تهران انتشارات سازمان مطالعه و تدوین کتب سمت.
2. دورانت، ویل (1378):تاریخ تمدن، مشرق زمین گهواره تمدن جلد 1، ترجمه گروهی از مترجمان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
3. رادا کرشنان سروپالی و دیگران (1382): تاریخ فلسفه شرق و غرب، تاریخ فلسه غرب، جلد دوم، ترجمه جواد یوسفیان، تهران انتشارات علمی و فرهنگی
4. رجائی فرهنگ (1390): تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان، تهران انتشارات قومس.
5. فاخوری حنا و جر خلیل (1386): تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران انتشارات علمی و فرهنگی.
   6. قادری، حاتم (1395): اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران انتشارات سازمان مطالعه و تدوین کتب سمت