شریعت و واقعیت

بخش پنجم

4-2. سازنده سازی اجماع

رویکرد دیگر، نگاه مجدد به فقه اسلامی می‌باشد به صورت بیرونی. به این معنی که باید به اصول مطروحه در شریعت اسلامی نگاه مجددی صورت گیرد ودر اصطلاح، منابع احکام شرعی قرائت مجدد گردد. رویکرد بیرونی ناظر بر این انگیزه است که اصلاحات درونی بدون توجه به اصل ساختار شریعت می تواند به صورت کوتاه مدت برخی پرسش‌ها را پاسخ دهد ولی سه زیان عمده را متوجه نظام شرعی می‌نماید؛
یک، اصلاحات درونی برخی منابع درجه دوم یا فرعی را بیش از حد فربه می‌سازد و این کار، منابع اصلی را که همان قرآن و سنت است، به حاشیه می‌راند مانند توسعه بیش از حد به ” مصلحت یا همان استصلاح واستصحاب ” و این کار در حقیقت خارج نمودن حوزه زندگی اجتماعی از حیطه منابع اصلی است.
دو، باز نمودن دروازه توسعه منابع دست دوم، شریعت را به یک نظام دل بخواهی تبدیل می‌کند درحالی که شریعت اسلامی در قدم نخست یک نظام متن محور است و تنها نظامی است که دارای یک متن دست نخورده و متقن می‌باشد و این بزرگترین مزیت نظام شرعی اسلامی محسوب می‌گردد و قرآن کریم بعینه همان قرآنی است که چهارده قرن پیش بوده است و این مزیت زمانی در عمل بدست می‌آید، که توسعه استنباط احکام در حوزه قرائت قرآن صورت گرفته باشد و هرگونه توسعه بیش از حد در حوزه‌های دیگر، قدرت تشریع را از قرآن می گیرد و به صورت دل بخواهی در اختیار دستگاه قدرت قرار می‌دهد.
سه، توسعه درونی فقه اسلامی از استحکام درخوری نمی‌تواند برخوردار باشد برای اینکه اصل ساختارنظام شرعی اسلامی بر اثر بحران پرسش‌های جدید زیرسوال رفته است و این اصلاحات در حقیقت درمان‌های کوتاه مدتی می باشد که فقط می‌تواند به درد پرسش‌های جزئی بخورد نه یک راه حل نظام مند و مستحکم. بنا برآن، باید به اصلاحات جدیدی دست زد و قرائت مجددی از برخی منابع شریعت بدست داد.
از این میان برخی‌ها پیشنهاد می‌کنند که یکی از این راهکارها ” سازنده سازی” اجماع می‌باشد. به این مفهوم که اجماع درگذشته با چارچوبی که برای آن ساخته اند، نه تنها اجرائی ثابت نگردیده بلکه هیچ سندی تاریخیی وجود ندارد تا نشان دهد که با همان ساختار برای یک بارهم که شده صورت گرفته باشد و پرسشی را حل نموده باشد. اگر بخواهیم اجماع را سازنده ببینیم باید به صورت فقهی دو عامل را برجسته نماییم؛
یک، ملکه اجتهادی را به صورت نظری باید توسعه داد تا اینکه مجتهد (آنکه قرار است عضوی از اجماع باشد) به شخصیتی تبدیل گردد؛ بنا برسخن اقبال لاهوری ” شخصیت باز و آزاد که به اراده‌ی خود بارامانت را می‌پذیرد ” نزدیک گردد. چنین یک شخصیتی می‌تواند در فرایند کاردهی اجماع مؤثر واقع گردد و محصول اجماع از صورت سنتی آن خارج شود. آزادی شخصیت فقیه درقدم نخست، مانع خود سانسوری می‌شود که از تقدس حاکم برجریان استنباط متأثر می‌گردد. با این شرح که مجتهد با فرضیه “شریعت برای مردم” در جستجوی راه کارهایی برخواهد آمد که نظام شرعی را از تقلید خویش بیرون نماید. نظام شرعی اسلامی در طول حیات خویش چنان گسترده و سنگین شده است که حالا خود به مانعی برای رویکار شدن یک جریان رقیب خویش تبدیل گردیده است و اجماع مورد نظر می‌تواند این جریان رقیب را به وجود آورد و این جریان درعین حالی‌که متعهد به حاکمیت متن اسلامی می‌باشد، با تفسیر مجدد می‌تواند قرائت جدیدی خلق نماید که بتواند مدیریت حقوقی حیات اجتماعی را بدوش گیرد.
دو، باید اصل “حق خود در برابر حق دیگران” را باز تعریف نماییم که با مشکل ” احرازیک جانبه واقع” مواجه نشویم. حاصل این موضوع این است که تعریف معمول نظام شرعی اسلام از “خود ودیگران” با خطوط آیدیولوژیک می‌باشد و این خطوط باعث می‌گردد که” آن دیگری” با وجود این‌که جزئی از شهروندان یک جامعه اسلامی است، از طریق این خطوط دارای حقوق بنیادین اندکی شناخته می‌شود در مقایسه با ” ما “. این نوع خط‌کشی در قدم نخست باعث دوگانه بینی در یک نظام حقوقی می‌گردد که نمی‌تواند برای همه (با مفهوم شهروندان برابر) خدمات یکسان ارایه نماید و در قدم دوم جلو رشد “آن دیگری” گرفته می‌شود که نمی‌تواند نظام شرعی را یک نظام همه شمول بداند تا این‌که در اصطلاح در گروه ” ما ” شامل نگردد. بنا برگفته‌های فوق می‌توان گفت که بر أثر باز تعریف حقوق خود در برابر حق دیگران، به این مفهوم از اجماع نزدیک می‌شویم که می‌توان گفت وضعیتی که اجماع آنجا کار کرد خود را دارد، “وضعیتی است که خواسته ورأی یک فرد با خواست ورأی دیگران در شرایط آزاد ومساوی موازنه برقرار می‌کند” در نتیجه، این موازنه بدست نمی‌آید مگر با اعتراف وشناخت درجه ای از ” حق برابر افراد در قلمروعمومی “.
رشد علم حدیث روگردانی را از سازنده کردن اجماع به صوب تکیه بر ” قول مشهور” سوق داد و تا آنجا این روند پیش رفت که یک بابی از امور اجتماعی بدون حدیث ثبت گردید ولی استدلال مجموعه‌ی از فقهاء جای آن را پرنکرد. یاد ما باشد که چیزی نازل تر از اجماع “رأی اکثریت” می‌باشد که هیچ گاهی در فقه اسلامی جای درخور توجه نداشته است و نتوانسته خلاء بوجود آمده از عدم حکم صریح منصوص را پر نماید. دلیل ساده‌ی عدم اعتماد به رأی اکثریت در استنباط احکام و قانون گزاری، از آنجا نشئت می‌گیرد که در قرآن کریم معمولا “اکثریت” به صورت “لایعلمون” معرفی گردیده است. درحالی‌که بنا برگفته‌ی صالحی نجف آبادی این حکم “لایعلمون” یعنی نمی دانند، غالبا همان رأی اکثریتی است که در امورغیبی تخمین می‌زده اند و در امور اجتماعی غالبا قرآن به صورت ” لایعقلون” مطرح نموده است که به معنی، ” تعقل نمی کنند” می‌باشد و این معنی لزوما نادانی را نمی رساند بلکه برعکس، به تعقل وامی دارد واگر این اکثریت تعقل نمایند که دیگر مرتکب اعمال بد نمی‌شوند. بدین ملحوظ می‌توان امروز برای بازسازی اجماع، از ” رأی اکثریت دانشمندان ” نیز به عنوان درجه‌ای از اجماع کارگرفت تا این‌که در نهایت درمواردی به اجماع سازنده نیز رسید.

4-3. دکترین شرعی (خلاقیت فقیه)

پرواضح است که فقاهت و استنباط حکم شرعی از منابع شریعت، بدون پیش فهم اولیه غیرقابل ظهور می‌باشد. اگر به شخص فقیه نقش سازنده و خلاقی در نظرگرفته شود، می‌توان کارکرد بسیاری از منابع را بهبود بخشید. بی توجهی به نقش سازنده‌ی فقیه به عنوان “دکترین شرعی” در ابراز نظر یا تدوین احکام شرعی بود که فقهاء را به تکیه نمودن براقوال “مشهور” گذشته گان و اعتماد برنقل احادیث ضعیف و إحیانا مجعول ناگزیرساخت. این وضعیت از یک سو بر ابتکار شخص فقیه پرده کشید و جلو خلاقیت وی را گرفت و از طرف دیگر پای راویانی را به میان کشید که اساسا فقیه نبودند و صرف به عنوان ناقل در فرایند استنباط احکام شرعی شرکت داشتند. نقش فقیه درگذشته صرف می‌توانست کشف نفس‌الامر برای احکام شرعی باشد و”معنی” نیز عبارت بود از همان ” واقعیت خارجی”، که در این روند أثر گزاری شخص فقیه مغفول ماند. درحالی که، “معنی” همان واقعیت خارجی است، ریشه یونانی دارد و امروز مشخص گردیده که معنی”حقیقت” عبارت است از “تطابق گفته‌های انسان‌های که به شیوه‌های معقول با یکدیگر سخن می‌گویند”در نتیجه، “معنی” ابزاری در ساختمان زبان برای سخن گفتن از واقعیات خارجی است نه خود واقعیات خارجی. با توجه به آنچه گفته شد، می‌توان به این نتیجه رسید که این شخص فقیه است که ” احکام سخت ” یا ” احکام نرم ” ارایه می‌کند و غفلت از این نقش، ما را در گرو دیدگاه شخصی قرارمی دهد که سخت گیریا نرم گیرمی باشد ولی تحت عنوان نظام احکام اسلامی. توجه به نقش سازنده ی فقیه به عنوان ” سخت کننده احکام ” یا ” نرم کننده احکام ” می تواند به روی کار شدن اصل ” دکترین شرعی ” بیانجامد که بتوانیم از میان این دکترین‌، آن یکی که بیشتر به نزدیکی شریعت و واقعیت نظرداده است، مورد انتخاب قرار گیرد. سخن زدن از حقیقت مطلق و بی دخالت شخص فقیه، در اصل توجه به “خدا شناسی” است به قیمت بها ندادن به “خود شناسی “.
برخی نوآوری‌های دیگری نیز دراین موضوع (نزدیک سازی شریعت وواقعیت) صورت گرفته که بخودی خود قابل توجه است ولی چندان اقبالی نیافته اند مانند روش تلفیقیی که از “روش قیاسی شافعی”، ” روش استقرائی حنفی ” و “روش مقاصد شاطبی” بدست می‌آید و یا نظریه سیستمی که از جانب جاسرعوده (ت 1966) مطرح شده است. بنا بردیدگاه عوده، میان هدف شریعت ومقصد شریعت فرقی بسیاری است؛ هدف آن است که توسط نص بدست آمده و یا توسط نقل بدست دادن آن مشخص گردیده باشد ولی مقصد آن است که می‌توان همان نتیجه را (نتیجه‌ی که از هدف بدست می آید) از راه متفاوت و در شرایط متفاوت بدست آورد. بدین ملحوظ، می‌توان نتیجه‌ی اهداف شریعت را از راه متفاوت بدست آورد و تحت نظام مقاصد شرعی دسته بندی نمود. نظریه سیستم‌ها گرچه یک نظریه جالب توجه می‌نماید ولی به دلیل این‌که جا نیافتاده و به پرسش‌های متعددی که برآن وارد می‌گردد پاسخ نداده، این جا مورد بحث قرار نگرفت.