بغاوت گروه طالبان علیه دولت اسلامی به رهبری استاد ربانی

بخش دوم

طوریکه ملاحظه می شود علمای حاضر در مورد طالبان اتفاق نظر ندارند، و به چند گروه تقسیم شده اند، که عبارتند از:
شماری از علما دینی، اقدام گروه طالبان را جهاد و وضعیت کنونی را ثمره جهاد می‌شمارند. بدین لحاظ گروه طالبان از دید آنها حاکمان شرعی و قانونی افغانستان می باشند و بدون درنگ به آن‌ها باید بیعت صورت گیرد و سرپیچی از آن گناه است.
در پاسخ به آن‌ها باید گفت که، گروه طالبان در ( ۱۳۷۳) خورشیدی کار خود را با بغاوت در برابر یک زعیم مسلمان و دولت اسلامی آغاز کردند و تا اخیر کار شان در همان، بغاوت باقی ماندند، زیرا به هیچ دلیل شرعی قیام مسلحانه در برابر یک دولت اسلامی جواز ندارد. حتی اگر آن دولت فاسد و ناتوان هم بوده باشد، در آن صورت مسلمانی که توان دارد، مکلف است، دولت اسلامی را یاری رساند، نه اینکه در برابر آن بایستد و به سرنگونی آن بکو شد.
در میان فقها، ابویعلی حنبلی در قرن پنجم استیلا و غلبه را بحیث یک اصل مطرح کرد، در حالی که پایه استدلال او قرآن و حدیث نبود، بلکه اجتهاد عبدالله بن عمر ( رض ) و روش عبدالملک بن مروان می باشد.
در حادثه حره عبدالله بن عمر(رض) در مدینه بود، و نماز جماعت بر پا داشت و گفت، ما با جانب پیروز و غالب هستیم. هم‌چنان عبدالملک با عبدالله بن زبیر جنگید، او را کشت و خلافت بر پا داشت. پایه‌های این استدلال استوار نیستند، زیرا ثابت کرده اصلی در حوزه عمومی بر اساس اجتهاد صحابی آنهم در تضاد با نص درست نمی‌باشد و عملکرد زمام داری همچون عبدالملک هرگز نمی‌تواند، قاعده ای را در شریعت ایجاد نماید.(عبدالحفیظ منصور)
اصولا تحقق حکومت و اعمال ولایت از طریق زور و سرکوب و تحمیل خود بر دیگران هم خلاف عقل و وجدان بشری است و هم خلاف شرع و دین.
از نظر عقلی، عقلا و اندیشمندان، تصرفات در حوزه عمومی را، بدون رضایت افراد آن جامعه قبیح و از مصادیق ظلم میدانند و طبیعتا حکومت مبتنی بر زور و تغلب هم نزد عقلا و وجدان بشری محکوم و مردود است. لذا از آنجا که در احکام عقلی حکم دائر مدار«حسن و قبح»و«مصالح و مفاسد»است فقط کافی است که عقل یا عقلاء با مقدماتی به قبیح بودن عملی یقین پیدا کنند؛ در آن صورت حکم عقل صادرخواهد شد.
بنابراین در خصوص حکومت مبتنی بر زور که برای مردم و حق رای آنها ارزشی قائل نیست، از نظر عقل مسأله دائر مدار نفی و اثبات یعنی رضایت مردم یا عدم رضایت آنها می‌شود و چون طریق عدم رضایت مردم از نظر عقل قبیح و باطل است لذا حکومت تغلبیه که رضایت مردم را در بر ندارد نیز باطل و مردود خواهد بود.(پرسمان دانشگاهیان)
«هیچ قدرت و غلبه اى در مکتب امام که از تغلب و از اِعمال زور حاصل شده باشد، مورد قبول نیست. در نظام اسلامى قهر و غلبه معنا ندارد؛ قدرت معنا دارد، اقتدار معنا دارد، اما اقتدارِ برخاسته‌اى از اختیار مردم و انتخاب مردم؛ آن اقتدارى که ناشى از زور و غلبه و سلاح باشد، در اسلام و در شریعتِ اسلامى و در مکتب امام معنا ندارد؛ آنقدرتی که از انتخاب مردم به وجود آمد، محترم است». آیت آلله العظما سیدعلی خامنه ای رهبر جمهوری اسلامی. (خبرگزاری فارس)
شایدکسانی مانند عبدالحکیم حقانی بر این نکته انگشت بگذارند که در اسلام طریقه خاصی برای تعیین امیر تعریف نشده است. از اینجا است که ما به رویه تاریخی مسلمان‌ها در امر چگونگی تعیین زعیم سیاسی استناد میورزیم. این نظریّه، اصولاً استناد به رویه تاریخی را به عنوان یک ضرورت میداند تا انتخاب. بنابراین، راهی جز اینکه به عرف تاریخِ سیاسی مسلمان‌ها استناد بجوییم، وجود ندارد. دیدگاه فوق فراموش میکند که اولاً، برای ما همه رویه‌های تاریخ سیاسی مسلمان‌ها حجیّت ندارد. کما این که در برخی روایت‌ها صرفاً به «پیروی از سنّت» خلفای راشدین توصیه شده است که در آن تغلّب هیچ نقشی در عرصه مناسبات سیاسی نداشته است.
با این بیان، در صورت تعارض میان سنّت خلفای راشده و روشی که سایر صحابه در عرصه سیاسی در پیش گرفته اند، به سنّت خلفای راشده باید عمل کرد و سنّت‌های سیاسی اصحاب دیگر را “نظیر معاویه” یکسره کنار گذاشت. ثانیاً، نزاع برادران بر سر میراثِ قدرتی که از پدر خود به جای مانده است، یکی از رویه‌های همیشه حاضرِ تاریخ اسلامی “پس از عصر خلفای راشده” است.
بنا براین، کسی نمی‌تواند بگوید چون فرزندانِ سلطان همیشه بر سر قدرت سیاسی جنگ و نزاع راه انداخته اند، این عمل به عنوان بخشی از عرف سیاسی مسلمان‌ها، معتبر و مورد استناد است. بدینسان، تبعیض سیستماتیک میان عرب و عجم در دستگاه سیاسی اموی نیز بخش دیگری از عرف سیاسی مسلما‎ن‌ها است که استناد به آن در نزد هیچ پژوهش‌گر منصفی مجاز نیست.
ثالثاً، عدم تصریح بر مکانیسم انتخاب زعیم سیاسی در اسلام به این معنا نیست که شما بتوانید به هر رویه‌ای و لو غیرعادلانه استناد بجویید. استناد به عرف سیاسی مسلمان‌ها مقیّد به شرایط خاص است.
یکی از شرایط این است که روش سیاسی مورد استناد ناعادلانه و غیرانسانی نباشد، کما این که، روش مزبور بتواند به خیر کثیر به جامعه اسلامی بینجامد و در آن همگان از فرصتهای برابرِ سیاسی برخوردار باشند.
ثانیاً، مکانیسم تغلّب تنها زمانی مشروعیّت دارد که گزینه‌ای بهتر از آن “با توجه به ظروف زمانی و مکانی و شرایط” در اختیار نباشد.
ثالثاً، روش مورد استناد، با روح کلّی اسلام و تجربه تاریخی صدر اسلام در تعارض قرار نداشته باشد. با توجه به نکاتِ پیشگفته، عرف سیاسی تغلّب نه ماهیّت عادلانه و اخلاقی دارد و نه هم کسی میتواند آن را به عنوان تنها گزینه ممکن تعریف کند. افزون بر این‌ها، مکانیسم تغلّب هم با روح کلی اسلامی در تعارض است و هم کار شیوهای است معارض با سنّت سیاسی در عصر خلفای راشده.
رابعاً، اگر چنانکه اسلام طریقه مشخصی را برای انتخاب زعیم سیاسی تعریف نکرده است، آنگاه با توجه به روح کلی اسلام، تجربه عصر خلفای راشده و اصل عدالت اسلامی، کار شیوه انتخابات به مراتب از روش تغلّب به اسلام نزدیکتر است. اتکا بر رای اکثریّت در تعیین زعامت سیاسی می‌تواند به عنوان راه حلی سازگار با اصول اسلامی شناخته شود. افزون بر این، این اکثریّت با آنچه فقیهان مسلمان به عنوان اکثریّت فقهی مینامند، بیشباهت نیست.
حال میرسیم به نکته اصلی و آن این که، به گواهی بسیاری از پژوهش‌گران مسلمان، اصل در تعیینِ رهبری سیاسی در اسلام بر «بیعت» و «شورا» است؛ امّا بعضاً شرایطی پیش میآید که در آن اخذ بیعت از مردم  و یا انعقاد شورا ممکن نیست. در چنین حالاتی که آن را «حالتِ اضطرار» نامیدهاند، روش تغلّب استثناءً مورد تأیید است. به لحاظ اصولی، استناد به تغلّب در حالت‌های اضطرار «رخصت» است، در حالی که عزیمت بر اصل «شورا» و «بیعت» استوار است.
اگر چنانکه تغلّب را راهکاری اضطراری در نظر گیریم، این راهکار پس از ختمِ حالتِ اضطرار، مشروعیّت خود را از دست میدهد. بر بنیادِ قاعده فقهی «الضرورة تتقدّر بِقدرِها»، تغلّب صرفاً تا زمانِ ادامه حالت اضطرار مجاز است و در لحظه ای که اضطرار به پایان میرسد، تغلّب مشروعیّت خود را از دست میدهد و امام یا امیر باید توسط رای آزاد مردم برگزیده شود.
از آنجایی‌که تغلّب استثناء است تا قاعده، شاه ولی الله دهلوی و دیگران قواعد نسبتاً سخت‌گیران‌های بر آن وضع کردهاند اعم از این که: متغلّب بایستی واجد همه شرایط امامت باشد و اضافه بر آن، نظم و امنیّت اجتماعی را اعاده نماید. معنای سخن این است که، هرگاه علیرغم شرایط اضطرار، متغلّب یا واجد شرایط لازم و تعریف شده‌ای برای احراز منصب امامت نباشد و یا هم نتواند امنیّت و عدالت را تأمین نماید، غلبه وی به تنهایی حتی به عنوان راهکارِ اضطراری مشروع نخواهد بود. نکته دیگر و مهمّ‌تر اینکه، توسّل به زور و غلبه در برابر کسی که بر اساس بیعت (رای) و شورا برگزیده شده است، به هیچ وجه نمی‌تواند موجبِ مشروعیّت متغلّب باشد.
این‌ها نکاتی است که در پیوند به مشروعیّتِ مشروط تغلّب مطرح شده است و به لحاظ نظری درست و قابل تأمل است. از نظر عملی امّا، گروه‌های اسلامی پیوسته با اخذ بیعتِ اجباری و یا از پیش تعیین شده یکدیگر را به بغاوت و فقدانِ مشروعیّت دینی متهم داشته اند. در یک چنین شرایطی، تفکیک این‌که چه کسی باغی است و چه کسی از راه‌های مشروع به قدرت رسیده است، کار دشواری است.
چنانکه اشاره شد، برخی از عالمان مسلمان نظیر ابوحامد غزالی، ابویعلی حنبلی، شاهولی الله دهلوی و غیره تغلّب را به عنوان استثناء و مقیّد به شرایط خاص، تعریف کرده اند که در آن استناد به اصل«سد الذریعة» بیوجه نبوده است. کما این که، قیام علیه متغلّب و جنگ در برابر او به ویرانی و ناامنیِ بیشتری می انجامد و از این‌رو، اگر متغلّبی واجد شرایط، به قدرت رسید، مصلحت اندیشانه آن است که در برابر او جنگ صورت نگیرد.
این نظر احیاناً در زمان فقیهانِ گذشته کارکرد مثبت داشته و از ناامنی و خونریزی بیشتر جلوگیری میکرده است. با این وجود، در روزگار و جغرافیای ما که تغلّب یکی از عوامل اصلی جنگ و بحران در کشور دانسته می‌شود، فلسفه وجودی خود را از دست داده است. تغلّب در زمان ما، بیش از آنکه راهکاری اضطراری باشد، عامل اضطرار است و عجیب تر اینکه، به عنوان قاعدهای سیاسی درآمده است.
قاعده شدنِ تغلّب موجب شده هر گروهی بکوشد با اتکا بر آن، به قدرت سیاسی دست یابد و سپس، به بهانه حالت اضطرار، خواست و اراده مردم را نادیده گیرد. بر بنیاد این نظریّه است که باغی امروز پس از استیلا و غلبه، به امیر مشروع فردا مبدّل میشود و در برابر، امیر مشروع پس از خلعِ قدرت تبدیل می‌شود به فردی باغی و متمرّد (البته در صورتی که دست به شورش بزند). نظریّه تغلّب، تغلّب را معیار حق و باطل قرار میدهد و از اینرو، هرگاه باطلی بتواند بر سرنوشت مردم و جامعه مسلّط شود، حاکم حق خواهد بود.
روی این بیان، آنچه که برخی فقیهان مسلمان با استناد به فقه الواقع به عنوان رخصتِ شرعی در نظر داشته اند، امروزه در قالبِ عزیمت در آمده و تبدیل شده است به قاعده‌ای عام و فراگیر. گذشته از این، قاعده تغلّب موجب نوعی قدرتگرایی نامشروع گردیده است. از این‌رو، اصل سدّالذریعة که در گذشته یکی از موجبات طرح نظریّه تغلّب بوده است، امروزه مقتضی آن است که این نظریّه عملاً کنار گذاشته شود. زیرا، اولاً از حدّ رخصتِ شرعی خارج شده و عملاً بر مسندِ قاعده اصلی (اصل بیعت و شورا) تکیه زده است.
ثانیاً، قاعده شدنِ اصل تغلّب نه تنها از دامنه ناامنی و خشونت جلوگیری نکرده، بلکه برعکس دامنه آن را توسعه بخشیده و حاکمان مسلمان را در برابر اصل شورا و رأی مردم کاملاً بی اعتنا بار آورده است.
ثالثاً، این اصل در شرایط و زمان و مکان خاصی طرح شده است که در دنیای امروز کارآیی ندارد.
روی این موارد، اصل سدّ الذریعه اقتضا میکند نظریّه تغلّب نه تنها به عنوان قاعده، بلکه به مثابه استثنا نیز فرو نهاده شود تا امکان بازگشتِ اندیشه سیاسی اسلام به مسیر اصلی خود که همان مشورت و رأی مردم است، فراهم آید.
برای نادرستی نظریّه تغلّب همین کافی است که این نظریّه نه در قرآن ریشه دارد و نه هم در سنّت میتوان دلیل صریحی به سودِ آن دستوپا کرد. این نکته جالب است که بیاعتنایی به خواست و اراده مردم ویژگی قدرت‌های طاغوتی است که قرآن بارها بر آن تصریح کرده است. احترام به خواستِ مردم به معنای احترام گذاشتن به آن‌ها است، و این چیزی است که عمدتاً خودکامگان تاریخ به آن وقعی نمی‌گذارند. از اینجا است که قرآن از استخفاف (خوارشماری))مردم توسط فرعون خبر میدهد و اطاعت مردم از چنان حاکمی را علتِ فسق توصیف میکند (زخرف: 54). روی این بیان، از حاکمی که اعتنایی به خواست و اراده مردم ندارد، نباید پیروی کرد.
از پیامبر علیه سلام نقل شده است که:عن الحسن، قال: سمعت أنس بن مالك، قال:« لعن رسول الله صلى الله عليه وسلم ثلاثة: رجل أم قوما وهم له كارهون».
ترجمه:«رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم ۳ شخص را لعنت کرده ۱:- مردی که امامت قومی را کند و مردم از وی بد ببینند، متنفر باشند». (مرتضی خوش طبع)
أبواب الصلاة باب ما جاء فيمن أم قوما وهم له كارهون (حديث رقم: 358) این حدیث در مورد امامت صغری است، اما می‌توان به طریق اولی از آن نتیجه گرفت که امامت کبری که به هیچ صورت بدون رضایت و رغبت مردم جائز نمی باشد.
از سوی هم وقتی گرفتن چند دانه خرما، به زور و جبر از کسی ظلم خوانده شده، می‌توان تمام اختیارات مردم را قبضه کردن و آن گاه هم از مشروعیت آن دم زد.
از جانبی هم گروه طالبان در طول این مدت از شیوه‌هایی کار گرفتند، که به هزاران انسان بی گناه به شمول زنان و کودکان کشته شدند و ریختاندن خون‌های ناحق به وسیله طالبان همیشه مانع مشروعیت این گروه می باشد.
اگثریت فقه‌ها اتفاق دارند، که ظالم نمی‌تواند، خلیفه، حاکم، قاضی، شاهد و نه راوی باشد. در این که طالبان یک گروه ظالم و ستم‌گر اند، هیچ جای شک و شبه نیست، از این رو صفت ظالم اهلیت رهبری و زمامداری را از طالبان سلب کرده است.(عبدالحفیظ منصور)