نقدی بر سکولاریسم و سکولارسازی افغانستان

بخش سوم و پایانی

نویسندگان:
زبیر بیانفر، دانشجوی دکتری تاریخ اسلام- دانشگاه تهران
میرویس امین، دانشجوی کارشناسی ارشد جامعه ‌شناسی- دانشگاه تهران
مصور اندرابی، دانشجوی کارشناسی علوم سیاسی- دانشگاه تهران

5. تأمل و انتقاداتی بر سکولاریسم

هر انسانی به جهان‌بینی و مجموعه‌ای از ارزش‌ها وابسته و معتهد است. از این نظر، جهان هیچ‌گاه به‌دور از چالش‌های اعتقادی، معرفتی، فرهنگی نبوده و نخواهد بود. ولی در مسایل علمی-پژوهشی، نقد بر دیگری به‌معنی اعلان جنگ و نادیده گرفتن شئون انسانی، حقوقی و اجتماعی آنان نیست. با این تذکر، در این‌جا محدودیت و نقدهای که در ساحت سکولاریسم متصور است، بیان می‌داریم:

1. تاریخیت جزئی از یافته‌ها و شعور ذهنی بشری است. جداسازی تاریخ علم از علم اشتباه است و این یک عادت نادرستی است که در غرب شکل گرفت و تلاش کرد تا سرچشمه‌های علوم را پنهان نگه دارند و به زمان حال بدون توجه به گذشته تمایل شدیدی نشان دهد. این طرز تلقی به‌صورت جدی با عصر روشنگری شکل گرفت که نوگرایان ادعا داشتند بر قدیمیان پیروز شدند. نکتة دیگر که قابل تأمل است هر تمدنی، خاص است و تمدنی عامی که نماینده‌ی همه تمدن‌ها باشد وجود ندارد. علوم چین، هند، ایران و تمدن‌های بین‌النهرین، کنعان، مصر قدیم و اسلامی باعث تأثیر در تشکیل دهنده‌ی تمدن غرب و سرچشمه‌های آن هستند (حنفی، همان: 118). از این نظر، نفی گذشته یا تاریخیت «خیرگی نسبت به غرب» یا «غرب‌زدگی» است.
2. انسان اروپایی پیش از گالیله – چه مشرکان باستان و چه مسیحیان متأخر- جهان را مشمول طرح و هدف می‌دانست، بعد از او جهان را بی‌هدف می‌دانند. قبل از سدة هفدهم خود «دین» در جهان نمرده بود، فقط شکل خاصی از دین میمرد. اما حالا وضع کاملاً فرق می‌کند … شکاکیت جدید و شکاکیت متفکران جهان باستان دو مقوله‌ی یک‌سره متفاوت‌اند. شکاکیت جدید نه فقط به اشکال ظاهری پیام دینی، یعنی به جزمیات خاص آن، بل‌که به کنه ذات خود پیام دین یعنی به ایمان به جهان معنادار و هدف‌مند یورش آورده و نابودش ساخته است. رجوع به «روحیه‌ی علمی» یا «خود علم» اگر به‌معنای علم‌پرستی یا علم‌زدگی، یعنی جهان‌نگری از دل علوم تجربی (اعم از طبیعی و انسانی) باشد، نیز چاره‌ی کار نیست، زیرا ساخت و پرداخت یک جهان‌نگری تمام‌ عیار از مواد و مصالحی که علوم تجربی در اختیار ما می‌نهد امکان منطقی ندارد (ملکیان، 1398: 107).
3. تلقین دین فقط رابطه بین انسان و پروردگار خویش است و «دین برای خدا است و ملت برای همه»(بلقریز، همان: 200) طی چندین قرن تقلا در غرب شکل یافت. نهضت پروتستان با اصلاح کاتولیک در مسایلی مانند: حقوق پاپ، کشیش، بردگی، مراسم عشای ربانی، وقف خویشتن برای مریم و قدیسان، وجود عالم برزخ و فروش آمرزش‌نامه به وجود آمد و نهایتاً به روشنگری ختم گردید. آنچه را سکولارخواهان ما به یاد نمی‌آورد این است که این اصلاح مذهبی، بخشی از فرایندی چندین سده‌ی بود که شامل «جنگ‌های سی‌ساله» خونین کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها می‌شد. جنگ‌هایی که شاهان و پاپ‌ها، روحانیان و مذهبیان غیرروحانی را نیز در بر می‌گرفت. این جنگ‌ها به همان اندازه که برای مناسک و آموزه‌های مذهبی بود، برای قدرت و مرجعیت سیاسی و مذهبی نیز بود. آن روزها روزگار شورش‌ها و اذیت‌های مذهبی بود، روزگار خشونت و ترور به نام خداوند. هر دو طرف، مخالفان‌شان را سرکوب، زندانی، شکنجه و اعدام می‌کردند؛ کلیساها، کاتدرال‌ها، مدرسه‌ها و کتاب‌خانه‌ها را آتش می‌زدند (اسپوزیتو، 1395: 155). در حالی‌که در هیچ‌یک از ادوار اسلامی، علما و دانشمندان دین به‌صورت قشر و طبقة خاصی در مقابل سایر طبقات نبوده‌اند، حتی تعبیر روحانیون از فقها و رجال دین، تعبیر غربی است. واژة رایج و مصطلح همانا علما یا علمای دین است (ماهروزداده، همان: 152).
4. در فرهنگ سکولار غربی، علم تجربی و طبیعی رمز اقتدار غرب است. در اسلام علم «توحید» در مرکز همه ارزش‌ها قرار دارد و منشأ فلاح و رستگاری انسان‌ها شمرده می‌شود. علم و عالم در فرهنگ اسلامی نقشی حیاتی و اساسی دارند. علم دارای مراتب، مدارج و ابزارهای مختلف است و بین مراتب آن همانند مراتب هستی پیوند و ربطی دقیق است. قلة آن «علم الاهی» است که نظام تکوین زیرنشین آن است (پارسانیا، 1401: 147). در اسلام بر هر فرد با ایمان فرض است که دربارة آیات و نشانه‌های خداوند^(ج) به تحقیق و تأمل بپردازد، زیرا فرد هرچه بیشتر بداند و بی‌اندیشد و جهان طبیعت را بهتر بشناسد، آفرینده‌اش را بهتر خواهد شناخت (ماهروزاده، همان: 153). قرآن در این باره می‌‌فرماید: «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ»[1].
5. سکولاریسم اساساً پدیدة غربی است، زیرا از نظر زادگاه و از نظر محیط فرهنگی و انسانی و از حیث برداشت‌های ‌سیاسی و اجتماعی و فکری و دینی از تمدن اروپایی سرچشمه گرفته است. همچنان، سکولاریسم ناشی از نزاع میان کلیسا و جامعة اروپایی است و عالم اسلام با مسائل و مشکلاتی که جوامع اروپایی با آن دست به گریبان بوده‌اند و به همین سبب سیاستمداران و اندیشمندان بر آن شدند تا مشکلات خود را از طریق سکولاریسم حل نمایند، مواجه نبوده است. کشورهای غربی همواره با مشکل دوگانگی قدرت کلیسا و حکومت روبه‌رو بودند. در اسلام دنیا در مواجهه با آخرت است و دین جهت انسان را در دنیا و سرنوشت او را در آخرت معین می‌کند و این دو، یکدیگر را کامل می‌کنند. بر اساس تعالیم اسلامی، مسلمانان به هر اندازه که به اسلام عمل نمایند به همان میزان از حیات دنیوی و جهات معنوی آن بهره‌مند خواهند شد (ماهروزاده، همان: 151).
6. مطالعاتی که ژیل کپل در اواسط دهة هفتاد انجام داد، حاکی از آن است که دین‌گریزی و سلطة سکولاریسم افول کرده است. می‌گوید، رویکرد جدیدی شکل‌ گرفت که به اشکال مختلف مدافع فاصله گرفتن از مدرنیسمی است که ادعا می‌شد به دلیل جدا شدن از خدا شکست خورده است (همان، 132). پیتر برگر در کتاب خود ذیل «سکولاریسم‌زدایی از جهان» تصریح می‌کند، شواهد متعددی نشان می‌دهد که تاریخ به‌سوی سکولاریسم نمی‌رود (سروش، همان: 104). وی معتقد به فراگیر بودن اجبارآمیز سکولاریزاسیون نیست، بل‌که بر این باور است که در جامعه غربی یک روند سکولارزدایی در حال رشد است. رشد دینداری در جوامع غربی از جمله شاخصة افول سکولاریسم در این جوامع است (قراملکی، 1383: 12). دیوید مارتین اساساً معتقد است واژة سکولاریسم را باید از دانش جامعه‌شناسی حذف کرد چون مفهومی ناسنجیده، غیرعلمی و سیاسی شده را با خود حمل می‌کند و بیش از روشنگری موجب تیرگی در داوری می‌شود (سروش، همان: 105). نورمن. آل گیسلر باور دارد، «این حقیقت که تجربیات دنیامدار محض، به سختی یافت می‌شود گواهی است بر این که چگونه نهایتاً گریزی از انسان مذهبی نیست. حتی خدای عقل انسانی که زیگموند فروید مطرح کرده است و آن را لوگوس نامیده است با قدرت‌های عقلانی فرد یکی نیست و در نتیجه، به‌عنوان یک امر متعالی تعین می‌یابد.» در واقیت بالفعل و عملاً تعداد بسیار کمی به وضعیت دنیامداری و سکولاریته کامل چنگ زده‌اند. بیش‌تر تجربه‌های دنیامدارانه هنوز شبه مذهبی هستند. همه انسان‌ها یک تعبد نهایی دارند، حتی ملحدین واجد یک مرکزیتی از شخصیت‌شان و یک محور متحدکننده عنایت هستند (قراملکی، همان: 14). آنتونی گیدنز با تحلیل جامعه‌شناختی از احیا و بازگشت سنت و معتقدات دینی سرکوب شده توسط نظام مدرنیته، بر استقرار مجدد سنت‌های ناپدیده شده اشاره می‌کند. وی احیا و بازگشت چنین سنت‌ها و اعتقادات به فراموشی سپرده شده را طلیعه تغییرات ساختاری بنیادی برخلاف جریان مدرنیته قلمداد می‌کند (همان، 15). هانتینگتون نیز به افول سکولاریسم معتقد است، وی عقیده دارد دیگر کسی از سازگار کردن دین با مقتضیات دنیای جدید سخن نمی‌گوید بل‌که سخن گفتن از مسیحی کردن دوباره اروپا است. همچنین در جوامع اسلامی هدف این نیست که اسلام را مدرنیزه کنند، بل‌که سخن از اسلامی‌شدن مدرنیته است. او سنت‌های فرهنگی را تا حدودی مستقل از تغییرات اجتماعی و اقتصادی می‌داند. در نظر وی فرهنگ و تمدن هر جامعه مبتنی بر ارزش‌ها، هنجارها، نهادها و شیوة تفکر حاکم بر آن جامعه است که نسل‌های متمادی برای آن اهمیت قائل بوده‌اند. اکنون خودآگاهی تمدنی رو به گسترش است و تجدید حیات دینی به منظور پر کردن خلأ هویت ناشی از مدرنیزاسیون، در حال توسعه است (ماهروزاده، همان: 133). ویلیام مک نیل معتقد است که تجدید حیات اسلام، بیش از هر چیز، مقابله با تأثیرات فرهنگ اروپا و آمریکا بر جامعه، سیاست و اخلاقیات کشورهای اسلامی است. در این حالت، تجدید حیات یک دین غیرغربی، شدیدترین نمود غرب‌ستیزی در جوامع غیر غربی است. این تجدید حیات به معنی نفی مدرنیته نیست، بل‌که به معنای نفی غرب و انکار فرهنگ ملحدانة نسبی‌اندیش و بی‌شکلی (هویتی) است که ملازم با غرب است. کشورهای اسلامی در صدد‌اند تا با اعلام استقلال از فرهنگ غرب با افتخار بیان کنند که ما مدرن می‌شویم (یعنی از دستاوردهای نوین علم و فناوری بهره‌مند می‌شویم)، اما مثل شما نمی‌شویم (هانتینگتون، 1378: 153). اینگلهارت نیز باورمند است نظریة سکولاریزاسیون به شکل سنتی آن قادر به پاسخگویی تحولات جاری جهان نیست و به بازنگری نیاز دارد. با وجود این در جهان معاصر نه دین از میان رفته و نه تأثیرات آن از میان خواهد رفت. به عقیدة وی کشورهای توسعه‌یافته سکولارتر و کل جهان دیندارتر می‌شود. با این بررسی، اندیشمندان غربی چون: تلکوت پارسونز، رابرت بلا، میلتون ینگر، اشتارک، کاستلز، استارک، راجر فینک، جورج ویگل، چارلز تیلور … نیز بر سکولاریزاسیون نقد کرده‌اند و آن را پدیدة عام و فراگیر و جهان‌شمول نمی‌دانند (بیات، همان: 281).
7. اعتقاد به کفایت عقل جزو ادله‌ای است که طرفداران سکولاریسم برای اثبات اندیشة خود اقامه می‌کنند. از این منظر، بی‌جهت نخواهد بود این «کفایت عقل» را در مسئله تهاجم اسرائیل بر فلسطین و حمایت این تهاجم از سوی دو طلایه‌دار امروزین تفکر غربی «یورگن هابرماس» و «نوح حراری» را مورد تأمل قرار دهیم. هابرماس متعلق به نسل دوم مکتب فرانکفورت است (جلائی‌پور، 1387: 240) و صاحب نظریه‌ای در فلسفه‌ی اخلاق به نام «اخلاق گفتمانی یا گفت‌وگو» است (تلغری‌زاده، 1402: 2). نوح حراری نیز به‌عنوان فیسلوف، نظریه‌پرداز و مورخ، صاحب تألیفاتی است به‌ویژه می‌توان به سه‌ گانه پرفروش او با عناوین انسان خردمند: تاریخ مختصر بشر، انسان خداگونه: تاریخ مختصر آینده و 21 درس برای قرن 21 که به ترتیب در سال‌های 2011، 2015، و 2018 منتشر شد، اشاره نمود (ایزدی، 1402: 1). اولی، با همکاران خود در 13 نوامبر بیانیه‌ی صادر کرد که در آن همبستگی خود را با اسرائیل و یهودیان اعلان نمود و آن را «اصول خدشه ناپذیر» دانست. در این بیانیه هابرماس و همکارانش از «حمله‌ی متقابل و در اساس موجه اسرائیل» یاد می‌کند و تلویحاً به حاکمان و فرماندهان اسرائیل توصیه می‌کنند که «اصل پیشبرد جنگ با چشم‌انداز صلح» را مبنا و راهنمای دفاع مشروع خود قرار دهند(تلغری‌زاده، همان: 3). دومی، در هفته دوم حمله اسرائیل به غزه در بی‌بی‌سی مصاحبه‌ای انجام داد و صحبت‌هایش بر محور: کاشتن نهال نفرت توسط تروریست‌های حماس، تحریک ایران در حمله حماس، حماس مذهبی تندرو، صلح در سایه خلع سلاح حماس و تحقیر تظاهرات لندن که در حمایت از فلسطینیان صورت گرفته بود (ایزدی، همان: 2)، تمرکز داشت. جای حیرت این است که این دو متفکر با کدام ادله از نزاع یک‌صد ساله‌ی میان صهیونیست‌ها و فلسطینی‌ها و تاریخ و چگونگی تشکیل دولت اسرائیل که بر دو ستون «قتل» و «غصب» استوار شده است، چشم بستند. یا اگر یهودستیزی و یهودکشی نازی‌ها یک عمل به غایت ضد انسانی و تبهکارانه و به شدت مذموم و محکوم بود، اشغال سرزمین فلسطینی‌ها توسط اسرائیلی‌ها و کشتار و راندن آن‌ها از خانه و کاشانه‌ای‌شان هم اعمالی جنایتکارانه و ضد بشری هستند که باید با تمام قوا از ارتکاب آن‌ها جلوگیری کرد و نه این‌که به بهانه‌ای جبران گذشته با مرتکبان چنین جنایت‌هایی اظهار همبستگی کرد و حتی شرم‌آورتر از آن، آن‌ها را هم در ارتکاب جنایت یاری داد(تلغری‌زاده، همان: 3). اگر این حمایت هابرماس و نوح حراری را از جنایت اسرائیل در فلسطین ارزیابی کنیم، مقولة سارتر علیه کامو «اخلاق‌گرایان بی‌اخلاق» صدق می‌کند. یکی از خطاهای سارتر این بود که از اردوگاه سوسیالیستی و اعمال جنایت‌کارانة استالین چشم پوشید. کامو در نقد او کتاب «انسان شورشی» را نوشت. به گمان کامو کمونیست‌ها نیروی اصلی شر در دنیای معاصر بودند. او تأکید داشت که سارتر با گزینش «سرزمین اردوگاه‌ها» هرگونه تعهد اخلاقی به عدالت را از یاد برده است. سال‌های بعد انقلاب الجزایر شدت گرفت اما کامو از «حقوق فرانسویان در الجزایر» دفاع می‌کرد، او به تدریج با بخشی از راست‌گرایان فرانسوی هم‌راه شد که استقلال الجزایر را نمی‌پسندیدند و علیه جبهه‌ی آزادی‌بخش موضع داشتند و آن را تروریست می‌نامیدند. اما در بحث از ترور ارتش فرانسه و کاربرد نظام‌مند شکنجه و سرکوب مردم عادی در الجزایر کوتاه می‌آمدند. سارتر به شدت بر کامو انتقاد کرد و از آن به «اخلاق‌گرایان بی‌اخلاق» تعبیر کرد که خود را به بهایی نازل به فرماندهان ارتش فرانسه فروخته‌اند (احمدی، 1384: 53).
8. سکولارسازی افغانستان

اندیشمندان شرق و غرب از جهان‌زیست و روح حاکم بر زمانة شان تعبیرها و توصیف‌های همانند: نیچه «برهوت»(نیچه، 1386: 326)، هایدگر «زمانة عسرت»، هگل «قدرت هیولائی نفی»، شایگان «دورة فترت»، «مرحلة برزخی»،  «موتاسیون» و «غول فرانکنشتین»(شایگان، 1378: 87)، آزاد ارمکی «مدرنیته معلق ایرانی»، جهانبگلو «سکون و توقف فرآیند مدرن شدن ایران»(ارمکی، 1380: 91)، آشوری «بحران تفکر در ایران» و «هبوط از شرق به جهان سومی»(آشوری، 1389: 3)، ارائه کرده‌اند. علی امیری با تبعیت از «شایگان» در کتاب «خواب خرد»، وضعیت حال جامعة افغانستان را «برزخی میان سنت و تجدد»(امیری، 1391: 14)، می‌داند. باور ما این است که استعارة «برزخ» مصداق جامعة افغانستان نیست و نمی‌تواند تبیین روزگار ما را کند. ما استعارة «برهوت» را قرین و قرب با جامعة مان می‌دانیم و فکر می‌کنیم تا این‌که «برزخی» باشیم، «برهوتی» هستیم و جهان‌زیست ما است.

فرهنگ معین «برزخ» را حد فاصل میان بهشت و جهنم (معین، 1381: 253) و فرهنگ عمید آن را عالم میان دنیا و آخرت از هنگام مرگ تا روز قیامت (عمید، 1389: 221)، تعبیر می‌کند. از نظر ادیان (یهودیت، مسیحیت و اسلام)، «برزخ» جهانی میان بهشت و جهنم است اما مردم آن که مردگان هستند وضعیت هیچکدام از این جهان را ندارند. عبارت «برزخ» سه بار در قرآن در سورة المؤمنون/100، الفرقان/53 و الرحمن/20، آمده است. مفسران دربارة «برزخ» عقیده دارند، این عالم برای مؤمن و غیرمؤمن وجود دارد؛ با این تفاوت که برای مؤمنان همچون بهشت و برای کافران همچون جهنم است. با این حال، مراد از «برزخ» همان عالم «مثال» یا «قبر» است که تداعی پایان زندگی دنیوی (مرگ) و آغاز زندگی اخروی است. آیة (100) مؤمنون، به‌ صراحت «برزخ» را احوال آن‌هایی می‌داند که یدشان از عمل در این جهان (دنیا) کوتاه شده است، «حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صالِحاً فيما تَرَکْتُ کَلاَّ إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلي‏ يَوْمِ يُبْعَثُونَ».[2] شایگان در بحث خود تا این‌که استعارة «برزخ» را بر جهان‌زیست ایران تعمیم دهد از «فترت» و «احتضار» و «مقهور زمانه» یاد می‌کند. در آخر نتیجه می‌گیرد، «اموری که ما را فراگرفته‌اند با ما سنخیت ندارند، به‌عبارت دیگر، با ما سازگار نیستند. سازگار نیستند چون ما ماهیت این عناصر بی‌گانه را در نمی‌یابیم و در نیافتن یعنی خود را در بن‌بست احساس کردن»(شایگان، همان: 88). با این‌ حال، «برزخ» تراث دینی است که از معنا و تفسیر ویژة برخوردار است. آنچنان که برداشت مولانا از «ملت» (ملت عشق از همه دین‌ها جداست) را نمی‌شود بر گفتمان مدرن از «ملت»، علمی دانست. برزخ را نیز نمی‌شود از وجه آن‌جهانی آن، این‌جهانی کرد، این دیالکتیک منفی به‌نفی نفی می‌انجامد.

فرهنگ معین «برهوت» را مترادف بیابان بی‌آب و علف می‌داند (معین، همان: 259). فرهنگ عمید، آن را نام وادی و نام چاهی بسیار عمیق می‌داند که در حضرموت است. تصریح می‌کند، هرجای گرم ناخوش و بیابان گرم و بی‌آب و علف را به آن تشبیه می‌کنند (عمید، همان: 227). علی‌رغم، «برهوت» به‌جای وجه مکانی، نسبت «انسانی» پیدا می‌کند و در جایگاه «استعاره»، اندیشمندان سعی می‌ورزند تا با انطباق آن، جهان‌زیست بشر و جامعة که در آن زیسته‌اند، فهم ایجاد کنند. استعارة «برهوت» از نظر علمی، در زبان فارسی از طریق ترجمة آثار «نیجه» وارد گفتمان آکادمیک می‌شود. نیچه در بخش چهارم «چنین گفت زرتشت»، در بحث «دختران برهوت» چنین می‌گوید: «برهوت سر برآورده است، وای بر آن کس که برهوت را کتمان کند»(نیچه، همان: 326). این سخن نیچه یعنی به فعلیت رسیدن فلسفه غربی. پس از نیچه است که می‌بینیم دو جنگ ویرانگر اول و دوم جهانی عالم را به لرزه درمی‌آورد. جنگ‌های متعدد -از جنگ سرد گرفته تا جنگ‌های محلی و منطقه‌ای- مدام در حال شعله‌ورشدن است. غرب بحران‌های خود را مدام و همواره به اقصی نقاط عالم و به‌خصوص جهان سوم منتقل می‌کند. شما می‌بینید وضع خاورمیانه را -پس از تشکیل دولت جعلی به نام اسرائیل- تا اکنون چگونه است. این همان برهوت مدرنیته غربی است. نیچه این برهوت را دید و هشدار داد؛ عظمت و هول‌انگیزی همین برهوت او را از پای درآورد (آزموده، 1399: 4). هایدگر با همدلی از نیچه، برهوت غربی را تأیید و از آن به «زمانة عسرت» یاد می‌کند. وی در «عصر تصویر جهان» پنج ویژگی اصلی برای دوران مدرن می‌شمارد: علم، تکنولوژی ماشینی، هنر و زیبایی‌شناسی، فرهنگ و انکار خداوند^(ج) (فصلنامة ارغنون، شماره 11 و 12: 1). هایدگر علم را از پدیده‌های ذاتی عصر مدرن می‌داند اما تصریح می‌کند، انسان مدرن در مقابل علم کرنش نمود و علم‌زدگی تقدیر عصر جدید شد و آنچه تجربه و آزمایش نداشت بدون تأمل طرد گردید. هایدگر در آثار خود (هستی و زمان)، شدیداً به دکارت و اندیشة وی حمله می‌کند و معتقد است که دکارت بزرگ‌ترین دشورای‌ها را برای انسان در راه فهم صحیح جهان ایجاد کرد و با طرح تفاوت سوژه با ابژه، راه فهم (در جهان بودن) را بسته و با تمایز بین سوژه و ابژه زمینة بی‌معنایی هر دو را فراهم کرده است. به نظر هایدگر، در دوران جدید، انسان که همان ذهن مدرن (سوژه) دکارتی است، از هستی بریده، در دامن شناخت فرو غلطیده و در زندان ذهن گرفتار آمده است و از آن‌جا جهان را یک تصویر تلقی می‌کند و غنای ماهوی جهان در این تلقی از میان رفت. او نتیجه می‌گیرد، هرچه جهان بیشتر به ابژه شبیه شود، سوژه یا انسان، بیشتر مسلط و محترم خواهد شد، بدین‌سان در دوران مدرن، انسان سلطان همه چیز است و این برای هایدگر افراطی‌ترین شکل فراموشی هستی است (احمدی، 1381: 236). عصر جدید را دوران انسان‌محوری به‌جای خدامحوری می‌داند، دورانی که امر متعالی و قدسی فرو خشکیده است. او از عصری که تهی از معنویت بوده و در آن خدا حضور نداشته باشد به‌عنوان «عصر ظلمت»، «شب تیره»، و «شب ظلمانی» نام می‌برد. بسا مشکلات در عصر مدرن از «انحطاط معنوی» ناشی می‌شود، سودگرایی، ابزارگرایی، تفکر حساب‌گرایانه، سلطه بر زمین … از فقدان امر متعالی است (علی‌پور، 1385: 12).

مراد «نیچه» و «هایدگر» از جملة «برهوت سربرآورده» و «زمانة عسرت» عمق نیست‌انگاری و نیهیلیسم غربی است. بنابراین، این نیهیلیسم نسبتی با جامعة ما ندارد و ما تجربة آن را که «غرب» در تاریخ خود طی نموده است، نداریم. هدف ما از تعمیم «برهوت» وجه استعارة آن است که ما در «تاریخیت» خودمان، آن را جستجو می‌نماییم. بایسته این بود که قبل از «نقد سکولاریسم و سکولارسازی افغانستان»، روی مواجهه جامعة ما با میراث اسلامی(کلام، عرفان و فقه)، «تجدد یا نوگرایی» و «رویکرد نواندیشان ‌دینی جامعة ما در مواجهه با تجدد؛ سید جمال، محمود طرزی، صلاح‌الدین سلجوقی …»، مقالات پژوهشی-علمی تحریر می‌یافت، مطمئناً در برخورد با این مقالات، «آگاهی تاریخی» بهتر شکل می‌یافت و نسبت ما با «برهوت» سهل‌ می‌شد. با این‌ حال، دوست ما «عبدالبشیر فکرت» پژوهشی با عنوان «تاریخچه‌ی نواندیشی‌ دینی در افغانستان قرن چهاردهم»(فکرت، 1402: 56) انجام داده، می‌پنداریم در بررسی تاریخی از نواندیشان دینی جامعة ما، ممد است. با این شرح، با پرسشی آغاز می‌نماییم، مصادیق «برهوت» در جامعة ما چیست؟ پاسخ ما تا این‌که نگرة مطلقیت داشته باشد، قصد گشایش مسئله است. می‌پنداریم، گسیختگی در حال، بی‌نسبت به گذشته و آینده،  تبدیل شدن به انسان‌های تکرار کنندة روزمره و معلق در هوا بودن وجه بارز ما است. همچنان، چیزی نیست به ما اتوریته و جهت‌مندی بخشد، رویکردها سلبی است نه ایجابی، ذخایر معنوی ما ته کشیده است، نمی‌توانیم تجربة زیسته جامعة خود را به اندیشه آوریم، مسایل را نا اندیشیده می‌گذاریم، نسبت خویش را با پدیده‌های خارجی تعریف نمی‌توانیم و زود تسخیر می‌شویم. بحث دیگر، «حافظة تاریخی» جامعة ما است. ما این حافظه را به «سنت» یعنی: «میراث اسلامی: کلام، عرفان و فقه»، «عرف» و «مواجهه با تجدد» تعبیر می‌کنیم. این‌ها، «تاریخیت» و «خاطرات» ما است. خاطره حذف نمی‌شود؛ ماندنی است. مشکلة اصلی ما این است که به‌جای آرایش و فعال نمودن امکانات عناصر سنت دنبال نفی و طرد آن هستیم و می‌خواهیم از صفر شروع کنیم در حالی‌که هیچ چیز از صفر شروع نمی‌شود. در خلأ هستیم و در خلأ چشم‌انداز و تغییر ایجاد نمی‌شود. این همه، همان «برهوت» است. عطار حال ما را به‌زیبایی بیان کرده است: «نه ز ایمانم نشانی نه ز کفرم رونقی _ در میان این و آن درمانده حیران چون کنم»، از خویشتن و ارزش‌های ایمانی‌مان رهیده‌ایم و به‌جایی نرسیده‌ایم اما این میانه (بیابان) را فضیلت می‌دانیم، این رنج ما است.

از نظر تاریخی، شناخت اولیة ما با غرب از طریق «ادوات جنگی» آنان اتفاق افتاد. نظام سلطه‌گر آن‌ زمان «بریتانیا» با تسلیحات و حملات نظامی، استعمار را بر ما چیره ساخت. با این‌ حال، مسامحتاً ما در دو مرحلة تاریخی (پنهان نه آشکار)، «سکولاریسم» را در کشورمان تجربه نموده‌ایم. این دو مرحله را می‌توان با عناوینی: اول، «شبه مدرن»؛ دوم، «دموکراسی هدایت شده»(اسپوزیتو، همان: 148) یا «موکراسی دستوری» نام برد. هرچند، گام‌های کوتاه و بلند برای تغییر در این دو مرحله برداشته شد اما تقلید و اقتباس از پوسته بیرونی و ظاهری تمدن غرب بدون توجه به تحولات تاریخی و زیرساخت‌های جامعة غربی، کشف حجاب اجباری، تغییر پوشاک، بی‌توجهی به شرایط اجتماعی و فرهنگ بومی، یکی دانستن غرب و تجدد، امضاء پیمان‌ها و توافق‌نامه‌ها، عضویت در کنوانسیون‌های در تضاد با ارزش‌های دینی و بلاخره به تعبیر کاتوزیان، «تقلید میمون‌وار» از غرب (کاتوزیان، 1395: 1) مشخصه‌های مهم این دو مرحله بود. هدف از نقد ما، آن‌هایی است که از این‌جا و آن‌جا «سکولاریسم» را راه حل معضل و توسعه‌نیافتگی افغانستان می‌دانند. سکولاریته در جامعة افغانستان یک خواست حد اقلی است، قدمت و بنیاد در جامعة ما ندارد. این «حد اقل» در دو لایه مجزا می‌باشند: اولی، در جایگاه تحلیل‌؛ دومی، در جایگاه عوام. اولی، غرب‌شناختی‌شان تا این‌که بنیادین و معرفتی باشد، ظاهراندیش و عینیت‌گرا است. سکولاریسم را به‌جای این‌که به جغرافیای پیدایش آن مرتبط دانند، همه‌گیر و جهان‌شمول می‌دانند. شناخت‌شان از سکولاریسم تا این‌که مسئله‌وار و «پرابلمتیک» باشد، روایت‌گرایانه و خطی است. مواجهةشان با سکولاریته از عینک دولت‌ها، نهادها و مراکز بزرگ علمی-فرهنگی غرب است. در حالی‌که، شناخت از خلال آنچه نابود گردیده و حذف‌ شده است، می‌آید؛ نه برپایة آنچه تأسیس شده است. هنر آن است که ارزش‌های فراموش‌شده و خاموش گشته را عریان نمود تا معرفت ایجاد گردد. نگرة مطلقیت به سکولاریسم در میان این‌ها فربه است، یعنی هرچه سکولاریته دارد؛ سودآور است. واقع این است؛ سکولاریته پدیدة تاریخی است و باید از تاریخیت آن حرف‌زد. امر مجرد دیدن و آن را از زمان و مکان‌اش بریدن تا آگاهی‌زا باشد؛ اگاهی‌زدا است. امروزه، فیلسوفان دم از جامعة پست سکولار و مدرنیته‌های چندگانه (Multiple modernities) می‌زنند، خوب است این‌ها جهان را نیکوتر بشناسند. گمان مبرند هرکه از قبیلة آنان نیست، عاقل نیست (سروش، 1401: 5). مورد دیگر، این‌ها اهل ادعا می‌باشند تا اهل مکلفیت‌های علمی-پژوهشی. از این‌ها مقالة علمی-پژوهشی را در باب سکولاریسم سراغ نداریم تا در میان اهالی آکادمیک، اعتبار و وثاقت داشته باشد. هرچه می‌خوانید، اختصارنویسی در «فیسبوک» است آن‌هم به‌جای آگاهی ایجاد کند، نفرت می‌فروشد. باور ما این است: «پژوهش اگر در جای خود نباشد، علم نیست و حتا ممکن است علم را به بی‌راهه ببرد. علم، فرهنگ و تاریخ از هم جدا نیستند بل‌که در تعادل هم قرار دارند»(اردکانی، 2016: 4). همین است که وقتی می‌بینم در جامعه برخوردها علمی-پژوهشی نیست، مجال داعیه‌داری و پرمدعایی و افراط و تفریط و در هم لولیدن و دست و پا زدن به‌ جای همراهی و هماهنگی و عمل خردمندانه فراهم می‌گردد و در حال وسعت یافتن است. در آخر، مفاهیم و مکتب‌های زیادی در غرب ظهور نموده و پنهان شده است، از «سنت» تا «مدرنیسم» و «پست‌مدرنیسم». یا از  اگزیستانسیالیسم، ساختارگرایی و پساساختارگرایی … سکولاریسم تا پست‌سکولاریسم. بهتر است به‌ جای غوطه‌ورشدن یا جانبداری کورکورانه، با روحیه‌ای انتقادی که برخاسته از اعتبار مقاصد و اهداف باشد، نگاه کنیم و از این مسیر در کنار سایر ملل سهمی در علم و پیشرفت داشته باشیم. دومی، اهل ریا و تظاهراند، غرق در ماده و غافل از معنویت‌ می‌باشند، گریزان از تفکر‌اند، بی‌فکری خویش را نه می‌بینند و نه می‌پذیرند، دنبال تحریف حقیقت و ترویج خشونت‌اند، تمام حرف‌شان تقلید از مدها و مدعاهای بی‌اعتبار و مشهورات و جدلیات ناپالوده و نا استوار است. با سینه‌ای پرکینه و دهانی پرباد، بر مقدسات مسلمانان، مغول‌وار یورش می‌برند (سروش، همان: 2). ناسزا و هتاکی بر ساحت قدسی خداوند^(ج) و پیامبر^(ص) روا می‌دارند. عوام‌اند و با عوام جامعه طرف‌اند و هر روز دشنام می‌شنوند. برای این‌ها باید گفت: بی‌خدا بودن، بی‌خود بودن است. ادعای درمان‌‌تان نیز عین بیماری است (اردکانی، 1379: 54). در پایان، آن نقل قول جابری را با کمی تغییر (به‌جای عرب به افغانستان) می‌آوریم: «شعار شبهه‌برانگیز سکولاریسم را باید از قاموس افغانستان دور انداخت»(جابری، همان: 63). امیدواریم از «برهوت» رهایی یابیم و برخوردهای‌مان نسبت به دین و مفاهیم از جایگاه «تحلیل» و «عوامانه» به «اجتهاد» و «اندیشه» ارتقا یابد، «فَاعْتَبِرُوا یَا أُولِی الْأَبْصَارِ».

نتیجه‌گیری

سکولاریسم به‌ موقعیتی اشاره دارد که در آن دین سرچشمة یگانه‌ی ایده‌ها و نظم اجتماعی نیست، بل‌که دین با رقیبان نوپدیدی رویارو شده که منبع مشروعیت هنجارها و جهت‌دهی به زندگی هستند. جامعه در جهانی قرار دارد که فاقد نقطه‌ی کانونی است و انسان در آن از آزادی انتخاب منابعِ ارزش‌گذاری برخوردار است. سکولاریسم در غرب و نظام‌های سیاسی آن محصول عوامل و نتایج متعدد است. همینگونه فرایند سکولاریزاسیون در غرب را باید به منزلة یکی از فرایندهای اساسی چندگانه دوران مدرن و از تبعات و نتایج اجتناب‌پذیر صورت‌بندی مدرنیته دانست. فرایندهای سکولاریسم از دوران دور در حال تلاش برای بسط و گسترش بود ولی از دوران روشنگری توسعه بیشتر یافت. با این‌ حال، عواملی مانند: تقابل علم و دین، علم و فناوری، آراء فلسفی گوناگون، کلیسا-جزمیت در دین و سقوط شخصیت ارسطو جستجو کرد. به تعبیر دیگر، دورة نوزایی، عصر اصلاحات ‌دینی، روشنگری، بسط شهرنشینی، انقلاب صنعتی، مدرنیزاسیون و ظهور نظام‌های دموکراتیک و دموکراسی از عامل‌های تأثیرگزار در برآمدن و بسط سکولاریسم شناخته می‌شود.

جهان اسلام را در مواجهه با سکولاریسم در دو سطح «خیرگی نسبت به سکولاریسم» و «سکولاریزاسیون به‌مثابة پروژه» مورد بررسی قرار می‌دهیم. اول. سکولاریسم نخستین‌بار در لبنان در نیمة دوم قرن نوزدهم مطرح شد و علت طرح آن در واقع بیان استقلال‌خواهی از خلافت عثمانی و یا حد اقل به خاطر احترام به حقوق اقلیت‌ها بود. اکثر آن‌هایی که داعیة سکولاریسم داشتند از مسیحیان شام بودند و تمدن غرب را دوست می‌داشتند و هیچ نسبتی با دین اسلام و تمدن اسلامی نداشتند. دوم. دو عامل در قسمت «سکولاریزاسیون» کشورهای عربی و اسلامی مؤثر بود. نخستین عامل، درغلتیدن کشورهای عربی و اسلامی به دامان استعمار یا فرآیندی بود که باعث تقویت قدرت سیاسی استعمار دراین سرزمین‌ها و پذیرش نظام اجرایی و سیاسی استعماری مبتنی بر قوانین موضوعه بشری از سوی این کشورها شد. دومین عامل، جدایی ترکیه از جهان اسلام و انتخاب سکولاریسم به‌عنوان نظام سیاسی برای دولت این کشور و همچنین موفقیتش در کسب مشروعیت به‌واسطة تیغ شمشیر بود و این رویکرد آمرانه به «کمالیسم» شهرت دارد.

از نتایج و پیامدهای کمالیسم، برپایی نظامی همانند نمونه ترکی آن در برخی کشورهای اسلامی بود –اگرچه نخبگان برخی از این کشورها، در جای‌گزین نمودن قوانین موضوعه با احکام شریعتی که در نهایت به حاشیه قانون و حقوق شخصی افراد رانده شد- جسارت مصطفی کمال آتاتورک را نداشتند. از نظر تاریخی، شناخت اولیة ما با غرب از طریق «ادوات جنگی» آنان اتفاق افتاد. نظام سلطه‌گر آن‌ زمان «بریتانیا» با تسلیحات و حملات نظامی، استعمار را بر ما چیره ساخت. با این‌ حال، مسامحتاً ما در دو مرحلة تاریخی (پنهان نه آشکار)، «سکولاریسم» را در کشورمان تجربه نموده‌ایم: اول. «شبه مدرن». دوم. «دموکراسی هدایت شده» یا «موکراسی دستوری». اما در جامعة افغانستان امروزی، سکولاریسم یک خواست حد اقلی است، قدمت و بنیاد در جامعة ما ندارد. این «حد اقل» به دو لایه تقسیم می‌شوند: اولی. در جایگاه تحلیل‌‌اند. دومی، در جایگاه عوام‌اند. به‌عنوان جمع‌بندی می‌توان گفت، با گذشت زمان زیادی که از گفتمان جدایی دین از سیاست در غرب می‌گذرد اما مشاهده می‌شود که سکولاریسم گسترش چندانی در میان کشورهای اسلام نداشته است.

مراجع

• قرآن؛ ‌عمران آیة 190، فرقان آیة 30، رحمن آیه 20، مؤمنون آیة 100.
• آشوری، داریوش، «گفتمان غرب‌زدگی: طغیان روشنفکری جهان سومی برای بازگشت به خود»، مجلة فرهنگی و هنری بخارا، مورخ 11 تیر 1389.
• آزموده، محسن، «برهوت سربرآورده است»، شهر کتاب، مورخ 30 فروردین 1399.
• احمدی، بابک، هایدگر و تاریخ هستی، تهران: نشر مرکز، 1381.
• ……………………، سارتر که می‌نوشت، تهران: نشر مرکز، 1384.
• اردکانی، رضا داوری، دربارة غرب، تهران: انتشارات هرمس، 1379.
• ……………………………..، «اهل دانش نباید به برهوت ابتذال تسلیم شوند»، آکادمی مطالعات ایرانی لندن، مورخ 16 آوریل 2016.
• ارمکی، تقی آزاد، مدرنیته ایرانی، تهران: انتشارات اجتماع، 1380.
• امیری، علی، خواب خرد، کابل: انتشارات امیری، 1391.
• اسپوزیتو، جان، آیندة اسلام، ترجمة مهدی امینی، تهران: نشر ثالث، 1395.
• ایزدی، علی، «نوح حراری و نهال نفرت»، وب‌سایت زیتون، 9 آبان 1402.
• بیات، عبدالرسول، فرهنگ واژه‌ها، تهران: سمت، 1390.
• بادامچی، میثم، «حسن حنفی و اسلام‌گرایی در مصر و کشورهای عربی»، فصلنامة نقد دینی، 1400، شمارة هفتم.
• بلقریز، عبدالاله، دولت و نظام سیاسی در اندیشة متفکرین اسلامی معاصر، ترجمة علی‌رضا سمیعی و محمد جواد خلیلی، تهران: نگاه معاصر، 1398.
• بی‌نا، «سکولاریسم چیست و بنیان‌های فکری و نگرش عمومی و غالب بر تفکر سکولاریسم چه می‌باشد؟»، بی‌جا: بی‌تا.
• پارسانیا، حمید، علم و فلسفه، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1401.
• تلغری‌زاده، محمد باقر، «هابرماس در سراشیبی سقوط»، وب‌سایت زیتون، 30 آبان 1402.
• جلائی‌پور، حمید رضا، نظریه‌های متأخر جامعه‌شناسی، تهران: نشر نی، 1387.
• جعفری، محمد تقی، فلسفة دین، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1387.
• چالمرز، آلن‌ف، علم چیست، ترجمة محمد مشایخی، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1377.
• حسینی‌زاده، سید محمد علی، اسلام سیاسی در ایران، قم: دانشگاه علوم انسانی مفید، 1385.
• حسنی، سید علی، «نقد و بررسی اومانیسم جدید»، فصلنامة معرفت فلسفی، شمارة سوم، 1392.
• خدیجه هاشمی و جهانگیر مسعودی، «مقایسه تطبیقی انسان‌گرایی در اندیشة اسلامی و غربی»، فصلنامة قبسات، 1392.
• خلجی، مهدی، «ایدة سکولاریسم»، آسو، مورخ 26/11/1400.
• دکارت، رنه، گفتار در روش درست راه بردن عقل، ترجمة محمد علی فروغی، تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی، 1376.
• رحمتی، حسین‌علی، «دکارت و نردبان معکوس هم‌سخنی‌های فلسفة دکارت و اومانیسم رنسانس»، فصلنامة علمی، سال یازدهم، شمارة اول.
• سروش، عبدالکریم، سنت و سکولاریسم، تهران: موسسة فرهنگی صراط، 1381.
• ……………………………، «وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم»، وب‌سایت زیتون، 23 اسفند 1401.
• ساجدی، امیر، «جایگاه و کارویژه‌های سکولاریسم در غرب و جهان اسلام»، فصلنامة تخصصی علوم سیاسی، 1394، شماره 31.
• شجاعی‌زند، علی‌رضا، مشروعیت دینی دولت و اقتدار سیاسی دین، تهران: انتشارات تبیان، 1376.
• شایگان، داریوش، آسیا در برابر غرب، تهران: امیر کبیر، 1378.
• حمید رضا شاکرین و محمد مهدی حکمت مهر، «بررسی انتقادی زیرساخت‌های دکارتی تمدن غرب»، فصلنامة قبسات، 1398.
• عابد الجابری و حسن حنفی، گفت‌وگوی شرق و غرب جهان اسلام، ترجمة بهرام امانی، تهران: نگاه معاصر، 1392.
• عمید، حسن، فرهنگ فارسی، تهران: راه رشد، 1389.
• محمد رحیم عیوضی و محمد جواد هراتی، «درآمدی تحلیلی بر انقلاب اسلامی ایران»، تهران: نشر معارف، 1392.
• علی‌پور، ابراهیم، «تحولات عصر مدرن و نیازهای اساسی انسان معاصر از نگاه مارتین هیدگر»، نقد و نظر، شماره 43 و 44، 1385.
• فکرت، عبدالبشیر، «تاریخچه‌ی نواندیشی دینی در افغانستان قرن چهاردهم»، فصلنامة نقد دنی، 1402.
• فراستخواه، مقصود، «سکولاریته، سکولارشدن، سکولارسازی، و سکولاریسم»، چشم‌انداز ایران، مورخ 4 تیر 1391.
• ……………………………، «ایرانیان سکولار می‌شوند؟ آینده دین‌ورزی چگونه است؟»، مهرنامه، شماره 20، 1390.
• ……………………………، «تأملی در تقسیم‌بندی روشنفکری به دینی و سکولار»، بی‌جا: بی‌تا.
• قراملکی، محمد رضا خاکی، «خاستگاه و جایگاه سکولاریسم در غرب و ایران»، فصلنامة معرفت، شماره 79، 1383.
• کانت، ایمانوئل، دین در محدودة عقل تنها، ترجمة منوچهر صانعی‌دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار، 1380.
• کاتوزیان، همایون، «تجدد و مدرنیسم پهلوی تقلید میمون‌وار از غرب بود»، مرکز پژوهش‌های ایرانی و اسلامی، مورخ 4/12/1395.
• ماهروزاده، طیبه، مبانی فلسفی و اجتماعی سکولاریسم و مدرنیسم، تهران: سمت، 1395.
• ملکیان، مصطفی، مهر ماندگار، تهران: نگاه معاصر، 1398.
• مارتین، هیدگر، «عصر تصویر جهان»، ترجمة یوسف آباذری، فصلنامة ارغنون، شماره 11 و 12.
• مینیاگر، غلامرضا، بحران مدرنیته و اسلام، انتشارات اطلاعات، 1391.
• محرم‌خانی، فریبرز، «نقد مبانی فلسفی سکولاریسم»، فصلنامة پیک نور، 1386.
• مجتهدی، کریم، فلسفه در قرون وسطی، تهران: امیر کبیر، 1387.
• معین، محمد، فرهنگ فارسی، جلد اول، تهران: کتاب راه نو، 1381.
• نصر، سید حسین، دین و نظم طبیعت، ترجمة انشاءالله رحمتی، تهران: نشر نی، 1385.
• نیک‌پی، امیر، جامعه شناسی دینداری، تهران: نگاه معاصر، 1398.
• نیکلوس کاپالدی و سید علی حقی، «فرانسیس بیکن»، کیهان اندیشه، شماره 48، 1372.
• هانتینگتون، ساموئل پی، برخورد تمدن‌ها و بازسازی نظم جهانی، ترجمة محمد علی حمید رفیعی، تهران: پژوهش‌های فرهنگی، 1378.
• نیچه، فریدریش ویلهلم، چنین گفت زرتشت، ترجمة داریوش آشوری، تهران: آگاه، 1352.
• یاووز، هاکان، سکولاریسم و دموکراسی اسلامی در ترکیه، ترجمة احمد عزیزی، تهران: نشر نی، 1389.
• یوسفی اشکوری، حسن، «راهبردها و بایسته‌ها»، فصلنامة نقد دینی، 1399، شماره اول.

Criticism of secularism and secularization of Afghanistan

Zubair Bayanfar

PhD student of Islamic history at Tehran University

Mirwais Amin

Master student of Sociology at Tehran University

Musawer Andarabi

Bachelor of Political Science student at Tehran University

Abstract

Secularism means “what is not religious”. In other words, the separation of religion from politics is in such a way that the government does not have the right to exercise any power in religious affairs, and the Sharia cannot intervene in political affairs. Secularists believe that religious language should not be used to interpret the world and that the world can be discovered and explained only with human language, and human science and knowledge are the way to a better world and a better life. The problem of the current research is what secularism is, how has the Islamic world faced it, and what is the expected level of dealing with secularism in Afghanistan? Through a study of works and articles about secularism, the authors have concluded that secularism is a Western phenomenon, because it originated from the European civilization in terms of its birthplace, in terms of the cultural and human environment, and in terms political, social, intellectual, and religious views. Also, secularism is caused by the conflict between the church and the European society, and the Islamic world has not faced the issues and problems that the European societies have been dealing with. Secularism is a minimum requirement in Afghan society today, it has no history and foundation in our society. This “minimum” can be separated into two layers, first: analysis. Second: the common people. They consider secularism to be widespread and universal until they relate it to the geography of its origin. Their understanding of secularism is narrative and linear to the point of being problematic.

Key concepts: Secularism, church, humanism, the scientific revolution, the Islamic world and Afghanistan.

[1] . ترجمه: به راستی که در آفرینش آسمان‌ها و زمین و آمد و شد شب و روز، برای خردمندان نشانه است( آل عمران/190).

[2] . ترجمه: تا زمانی‌که مرگ یکی از آن‌ها فرار رسد، می‌گوید: پروردگار من: مرا بازگردان شاید در آنچه ترک کردم (و کوتاهی نمودم) عمل صالحی انجام دهم. ولی به او می‌گویند: چنین نیست! این سخنی است که او به زبان می‌گوید (و اگر بازگردد، کارش همچون گذشته است) و پیشاروی آنان (از حین مرگ) برزخ و فاصله‌ای است تا روزی که برانگیخته شوند.