شریعت اسلامی وپرسش جایگاه زنان( قسمت پایانی )
- پرسش های جانبی موقعیت اجتماعی زنان وشریعت اسلامی
پرسش های جانبی موقعیت اجتماعی زنان درشریعت اسلامی را با دو بحث؛ حجاب اسلامی ومسأله‌ی تولید نسل، به پایان می بریم. درمورد حجاب اسلامی بحث و بررسی فراوانی صورت گرفته، تا آنجا که گاهی این مسأله از یک بحث اجتماعی به یک قضیه‌ی حقوقی و از آن به یک درگیری سیاسی عبور نموده است. دلیل این که برخلاف درگیری یاد شده، ما این مسأله را به عنوان یک امر جانبی درنظر گرفتیم این است که مسأله‌ی حجاب، نه مانعی برای تأمین ودسترسی زنان به حقوق بنیادین شان می باشد ونه بی حجابی، لزوما به معنی تأمین حقوق زنان شناخته می شود. چون بسیار واضح است، اگر زنان به حقوق بنیادین بشری شان به صورت برابر با مردان دسترسی داشته باشند، الزامیت اجتماعی حجاب مانع این دسترسی نمی گردد واگر به هرصورتی از حقوق شان محروم ساخته شوند، بی حجابی راهی به سوی تأمین حقوق شان نمی باشد. قضیه‌ی تولید نسل نیز که یک امراجتماعی با ریشه‌ی فزیولوژیکی می باشد، به صورت طبیعی کار زنان است ولی اگر زنان را صرف به معنی ابزاری برای از دیاد نسل درنظر بگیریم، می تواند یک جهان بینی بسیار سخیف درحق وشأن زنان باشد. به دلیل این که قضیه‌ی « مولد » انگاری زنان یک امر جا افتاده در جهان بینی اسلامی نمی باشد ولی گاهی چنین برداشت هایی به صورت بسیار ابتدائی وبا توجیه های شرعی از جانب برخی ملاها بکار گرفته می شود، به نظرما این بحث نیزبه صورت یک امر جانبی قابل بررسی خواهد بود.
الف. حجاب اسلامی
حجاب تا آنجا مورد جدال قرار گرفته که دو طرف ماجرا را از موضوع اصلی جایگاه زن در شریعت اسلامی، غافل نموده است. حجاب که در اصل، برگرفته از سترعورت بود، در معرکه‌ای جبر و رد، ازبُعد فرهنگی خود به جدال سیاسی وتیولوژیکی کشیده شد. معرکه‌ی حجاب تا آن حد، محور بحث قرارگرفت که بعد ازحاکم شدن دوباره‌ی گروه طالبان، یکی از زنان فرار نموده به آلمان از استبداد آن ها، بجای نقض ورد عمل کرد گروه طالبان، چادر خویش را آتش زد وهم چنان، بنا برگزارش رسانه ها، هشتاد وسه در صد دیوار نوشته های شهرکابل را شعارهای طالبان برای جبر حجاب تشکیل می دهد وپاسخ پرسش فقر، بی سوادی، تبعیض، فساد، ظلم، تعصب واستبداد را نیز با تطبیق حجاب می دهند.
حجاب در تقاطع مباحث فرهنگی، کلامی وفقهی – سیاسی چنان انگشت نما شده است که نمی توان به سادگی آن را به عنوان یک بحث صرفا فقهی یا فرهنگی مورد بررسی قرارداد ونتیجه گرفت. به لحاظ فرهنگی، حجاب ویژهی همسران پیامبراکرم (ص) یا زنان مسلمان نیست بلکه در یهودیت، مسیحیت وایران قدیم نیز این امر با نوعیت متفاوت وجود داشته است؛ چنانچه زمخشری می گوید: حجاب قبل از اسلام در جامعه‌ی عرب نیز مرسوم بوده با این تفاوت که یقهی آن گشاد ومزین به زیورات بوده است ( زمخشری، ج 3، ص 62). چنانچه در فصل نخست این بررسی گذشت، حجاب میان سترعورة، ( به عنوان یک امر فقهی ) تا نقاب ( به عنوان یک فرهنگ قومی ) درنوسان می باشد. بدین ملحوظ، سه مسأله را از حجاب باید جدا نمود:
نخست این که فرهنگ عربی مرتبط با احکام اسلامی است ولی معادل آن نمی تواند باشد. به این معنی که هرامر فرهنگی می تواند در ردیف علل فلسفی احکام شرعی محسوب گردد ولی احکام شرعی می تواند بر أثر اجتهاد در شیوهی انطباق خود با فرهنگ های مختلف، متحول گردد و از فرهنگ خاصی فاصله گیرد.
دوم این که، احکام اجتماعی، اگر جنبه‌ی تعبدی وشعایری محض نداشته باشد، مبتنی برمفیدیت اجتماعی شکل می گیرد وبر اساس آن ممکن است یک حکم شرعی تشدید یا تلطیف گردد مانند رابطه‌ی حجاب با مصئونیت زنان از تعرض و آزار ولگردها.
سوم این که، حجاب وسترعورة، هردو یکی اند و از سترعورة بیشتردر قضایایی چون نماز استفاده می گردد و از اصطلاح حجاب در مسایل اجتماعی کارگرفته می شود. در این میان می توان سترعورة را در نماز یک امر تعبدی فرض کرد وغیرقابل بحث اجتماعی دانست ولی حجاب را به عنوان یک امر اجتماعی مورد بحث و بررسی بیشتر قرارداد.
در مورد حدود حجاب آنچه مشهور است، دو دیدگاه است: یکی این که تمام بدن زن مسلمان باید مستور باشد وبا این ستر می تواند به فعالیت های روزانه‌ی خود در جامعه بپردازند ( جمانة طه، 2004، ص 98). یعنی این که نباید برأثر یک قرائت اشتباه، حجاب را به معنی « خانه نشین سازی » مطلق محسوب نماییم ودر قیاس با حکم ویژهی شریعت به همسران پیامبراکرم (ص)، حجاب از مفهوم « ستر» به معنی لباس خاص، به حجاب به مفهوم « دور بودن از جامعه » ( خانه نشینی) تغیرماهیت داده شود.
دیدگاه دوم این است که روی، کف دست ها وقدم زنان مشمول ستر ( حجاب ) نمی باشد و زنان مسلمان در جامعه می توانند با برهنه بودن این سه عضو فعالیت نمایند ( زحیلی، ج 1، ص 584). هر دو طرف به تکافوء ادلة رسیده اند؛ به این معنی که نمی توان گفت، به صورت تیوریک کدام یکی قوی تراند ولی به صورت میدانی، آنچه دیده می شود، مستور بودن تمام بدن زنان درعین حال فعال بودن شان در امور اجتماعی، نه ممکن است، نه منطقی می نماید وهم چنان اجرا نیز نمی گردد مگر این که هم چون گروه طالبان، قید حضور زنان در جامعه را باید زد ودرون خانه می شود با هرگونه حجاب کنار آمد. بسیار واضح است که به صورت عملی ممکن نیست؛ یک زن هم پزشک باشد، یا قاضی باشد ویا مهندس باشد ولی تمام بدن او پوشیده نیز باشد درعین حالی که این وظایف را به پیش ببرد. در تیجه باید گفت که حجاب به معنی پوشیدن تمام بدن به صورت تیوریک قابل بحث است ولی به صورت میدانی شکست خورده وقابلیت اجرا ندارد مگر این که برای تطبیق آن از فعالیت اجتماعی زنان جلوگیری نماییم. عدم کارآیی اجرای حجاب به معنی پوشیدن تمام بدن درجامعه مانند عدم کارآیی استفاده از شتر در حمل ونقل امروزی می باشد که دلیل تیوریک ندارد بلکه با زمینه‌ی اجرای خویش در تضاد قرارگرفته است.
نکته‌ی اصلی این است که با هردو فرض، ( حجاب تمام بدن یا برخی از بدن ) آیا حجاب داشتن زنان مسلمان ( بیرون از نماز ) در فعالیت های اجتماعی روزانه، یک حکم شرعی تعبدی ( مانند سایر شعایر عبادی هم چو نماز ) می باشد؟ در این صورت، قابل بحث وجدل نیست و باید هم چون فرضیت « دو سجده » در یک رکعت نماز پذیرفته شود. ولی بحث وجدل مفصلی که میان فقهاء وسایر اندیشمندان مسلمان درگرفته، نشان می دهد که این موضوع یک امر تعبدی نیست بلکه از جمله احکام اجتماعی شریعت است و هم چون سایراحکام اجتماعی دارای فلسفه‌ی اجتماعی نیز می باشد. دراین صورت، واضح است، به دلیل این که احکام اجتماعی برای إفادهی برخی مزایای اجتماعی می باشد، دراین جا نیز « مصئونیت زنان » از چشم چرانی وتعرض، فلسفه‌ی حکم حجاب شناخته شود. بنا برآن، اگر مزایای یاد شده بدون حکم متذکره بدست آید ویا این که حکم یاد شده نتواند مزیت مورد نظر را بدست دهد، طبیعی است که حکم را باید متحول نمود واز شدت یا خفت حکم باید کاست، در کنار این که قلمرو تطبیق حکم نیز باید مورد بازبینی قرارگیرد. حجاب به این معنی می تواند از یک جامعه تا جامعه‌ی دیگر متفاوت باشد وحکم آن از یک جامعه تا جامعه‌ی دیگر با توجه به تأمین مصئونیت زنان باید از هم فرق داشته باشد.
– با توجه به بحث فوق است که برخی نوگرایان مسلمان حکم اجتماعی حجاب را نیز منوط به وضعیت‌ی می داند که در اوایل اسلام وجامعه‌ی عربی همان زمان حاکم بوده است وبه این صورت، حجاب نمی تواند مانند سایر ارکان اسلام، برای همه‌ی جوامع وزمانه ها یکی باشد ( طاهر حداد، 2012، ص 35. درنهایت باید گفت که حجاب را هرگونه فهم نماییم ومبتنی برهرحکمت وفلسفه‌ای بدانیم، در صورت حضور زنان در فعالیت های اجتماعی وبرخورداری شان از حقوق برابر انسانی با مردان، حجاب ( به معنی ستر بخشی از بدن ) مانع این فعالیت ها نخواهد شد ومی تواند رعایت آن به صورت یک دستور اجتماعی رسمی باشد ویا تشویقی. اگر زنان از حقوق شان برخوردار نباشند، حجاب چیزی را عوض نمی کند ونمی تواند جای فعالیت ها وحقوق اساسی زنان را بگیرد.
ب. منبع توالد وتناسل
براساس حدیثی از پیامراکرم (ص) که فرموده است: « تزوجوا الودود الولود فإنی مُکاثر بکم الأمم ( رواه النسائی، أبوداود وأحمد، 13594). ترجمه: با زنان مهربان وزاینده ازدواج نمایید، من به زیاد بودن شما از امت های دیگر، افتخارمی کنم. این حدیث نشان می دهد که پیامبراکرم (ص) تشویق می کند تا با زنانی ازدواج صورت گیرد که مهربان وزاینده باشند وبه این صورت از یک طرف نسل بشرادامه می یابد واز جانب دیگر به تعداد مسلمانان افزوده می شود. درمورد این مسأله نیز باید گفت که برخی ها آن را نیز به جایگاه زنان در جهان بینی اسلامی ربط می دهند وبه گونه‌ای چنین روایاتی را مُبین موقعیت نازل زنان ارزیابی می کنند، درحالی که این روایات به هیچ صورت به پائین بودن جایگاه زنان دلالت ندارد.
– انتخاب همسران مهربان وزاینده مورد توجه تمام مردان می باشد و امروز ما شاهد شرایط ظریف تری درمقایسه با دو صفت یاد شده میان جوانان می باشیم. به هر اندازهای که استقلال فردی مردان و زنان در انتخاب شریک زندگی شان بالا می رود، مواصفات مورد علاقه‌ی طرفین نیز تنوع پیدا می کند. در واقع گفته می توانیم که روایاتی از این دست می تواند مُشوق مواصفات اخلاقی وحفظ سلامت جسمی تلقی گردد تا نوعی محدودیت انتخاب. این گونه روایات به صراحت از آزادی انتخاب مرد و زن شریک زندگی شان را حمایت می نماید، چون اگر آزادی انتخاب در کار نباشد، نمی توان طرفین را به جستجوی مواصفات خاصی تشویق نمود. برعکس دیدگاه هایی مبتنی برمحدود سازی توالد وتناسل، امروز واضح گردیده که؛ مشکل اصلی ازدیاد نفوس یک جامعه نیست، بلکه کم شدن نیروی کار وفرسودگی جمعیت مشکل بزرگتر از آن می باشد. البته احادیث فوق در صدد ایجاد یک قاعده ویک اصل برای ازدیاد نفوس به صورت بی رویه نیز نمی باشد بلکه نوعی تشویق اجتماعی – روانی دانسته می شود. در حوزهی خانواده به وضوح دیده می شود که ناباروری از عوامل اصلی بحران خانوادگی ونزول سطح اعتماد میان زوجین شناخته شده است وبرعکس، داشتن فرزند یا فرزندان موجب تحکیم پایه های خانواده می گردد.
– درکنار همه‌ی آنچه گفته شد، باید انتخاب همسران مهربان وموافق را یک إعجاز در سخنان پیامبراکرم (ص) دانست وامروز به صورت علمی ثابت گردیده که توافق اخلاقی طرفین چه مزایایی دارد وانتخاب همسران زاینده نیز یک اصل مهم است. هم چنان باید توجه داشت که این احادیث، حاوی هیچ پیامی مبنی برتحقیر نازا بودن برخی زنان نیست. تنها نکته‌ی که باقی می ماند این است که ممکن است برخی مسلمان ها از چنین روایت هایی این گونه برداشت کنند که زن تنها برای تولید نسل می باشد وازدواج نیز ابزاری برای به دنیا آوردن طفل خواهد بود. این گونه برداشت همان چیزی است که ما ابزارانگاری زنان می نامیم. چنین نگرشی می تواند برخاسته از یک جانبه نگری یک مسلمان نسبت به جایگاه زنان در ازدواج باشد نه یک برداشت واقع بینانه وبا توجه به جایگاه زنان در قرآن کریم وسایر روایات. برای همین است که ما نیز این بحث را به عنوان یک حاشیه تلقی نمودیم.
پایان
بحث شریعت اسلامی وپرسش جایگاه زنان را با این خلاصه به پایان می بریم.
– پرسش جایگاه زنان در اسلام از پرسش های سختی می باشد که شریعت اسلامی را به عنوان یک مکتب حقوقی و درکل اسلام را به عنوان یک فرهنگ رو به رو نموده است. این پرسش چنان درگیری ایجاد نموده که برخی را برآن داشته تا اسلام را در برابر پرسش « قبول یا رد حق انسانی زنان » تصور نمایند و درمقابل، برخی دیگر از زن همان تصوری را ترویج نمایند که بیشتر به متاع وابزار حیات مردان می نماید تا یک انسان کامل وبرابر. دراین بررسی کوشش صورت گرفت تا این موضوع در سه فصل به بحث گرفته شود:
– نخست این که چند مسأله را باید از پرسش جایگاه زنان در شریعت اسلامی بیرون دانست واین مسایل ممکن است به صورت میدانی در ارتباط با شریعت دانسته شود ولی در حقیقت، ناشی از فعال بودن شریعت در جامعه نیست. خشونت های قبیلوی که در جوامع اسلامی بر زنان صورت می گیرد، ناشی از شریعت نیست بلکه شریعت به دلیل این که در آن جامعه مورد استناد می باشد، متهم دانسته می شود. هم چنان قرائت مردانه در فقه اسلامی بیانگر دقیق جایگاه زنان در اسلام نمی باشد چنانچه سنت های اجتماعی اعراب را نیز نمی توان دقیقا قواعدی دانست که شریعت می خواهد پایه گزار آن باشد؛ این سنت ها در اوایل شکل گیری شریعت بعضا مورد تأیید قرار گرفته ولی نباید حفظ آن ها را جزء از احکام شریعت تلقی نمود.
– دوم این که مهم ترین پرسش جایگاه زن مربوط به جایگاه حقوقی زن در نظام شریعت اسلامی می باشد. مهم نیست که این حقوق تا چه سطحی رعایت می گردد ویا این حقوق در جهان بینی مسلمانان تا کدام اندازه جای دارد. ازمیان پرسش های مربوط به جایگاه حقوق زنان می توان ازحق برابری حیات یا ارزش خون زنان با مردان یاد نمود که بعد از بررسی دیده شد، که اصل تمامیت جسمانی مرد وزن در شریعت اسلامی برابر است ونصف انگاری دیهی زنان بیشتر در قیاس با حق میراث شان توسعه یافته است ولی دیدگاه برخی اندیشمندان معاصر ومحققان گذشته بر آن است که هیچ تفاوتی میان ارزش خون زن ومرد نیست ودیهی هردو برابر می باشد. در مسأله‌ی حق تعلیم ودانش زنان نیز باید گفت که هیچ نصی مبنی برممنوع بودن زنان از این حق وجود ندارد وآنچه بنام برخی روایات این محدودیت را می رساند، برخاسته از پیش فرض وذهنیت خاص برخی عُرفا وفقهاء می باشد. ازمیان حقوق زنان با توجه به شریعت اسلامی، حق داشتن اهلیت وشخصیت برابر با مردان از همه مهم ترمی نماید.
قضیه‌ی نقصان عقل زنان در همین حوزه قابل بررسی است. از بررسی گذشته بدست آمد، که ناقص انگاری عقل زنان همان گونه که برخلاف داده های علمی وهستی شناختی زنان است، منافی با جایگاهی است که قرآن کریم برای مردان وزنان دراین موضوع قایل گردیده است. بقدرکافی توضیح داده شد که نصف بودن شهادت زنان نیز مطلق نیست بلکه در برخی موارد، فراتر از شهادت مردان معرفی گردیده است، دربعضی موارد نیز فروتر ودرسایر موارد برابر دانسته شده است. منصوص ترین مسأله‌ی حقوقی ومتفاوت در موضوع حق زنان، نصف بودن میراث آن ها در مقایسه با وراث مرد است. این موضوع ( سهم یک مرد برابر سهم دو زن ) در قرآن کریم نیز به صراحت آمده است. دراین مورد توجیه های زیادی صورت گرفته واسباب زیادی مورد بحث قرارگرفته است. دراین میان، دیدگاه برخی اندیشمندان معاصر مسلمان جالب می نماید، که براساس آن حداکثر سهم مردان درقرآن کریم یاد گردیده ودرمقابل، حداقل سهم زنان ذکر شده است. مبتنی براین حدود، قاضی می تواند سهم مردان را با توجه به نقش آن ها در همان خانواده از حداکثر پائین آورد وسهم زنان را از حداقل بلند ببرد ولی نباید حداکثر سهم مردان بیشتر از آنچه در قرآن کریم آمده، باشد وحداقل سهم زنان کمتر از آنچه در قرآن کریم است، داده شود. قوامة یا سرپرست بودن مردان نیز مورد بررسی قرار گرفت. این امر گرچه مبنای بسیاری از احکام حقوقی دیگری مربوط به زنان دانسته می شود، ولی اگر با تحقیق ونظرژرف دیده شود، « قوامة » به صورت یک قاعده در تمام جامعه‌ی اسلامی مطرح نیست بلکه قوامة، بدون ارتباط با جنسیت، مربوط به مردان وزنان بزرگسال خانواده می باشد که مسئول هزینه وبرتری تدبیر در امور خانواده اند. حق طلاق وسایر مباحث بربوط به حقوق خانواده نیز مورد بحث قرارداده شد که در جای خود مشخص گردید، آنچه به عنوان برتری جایگاه حقوقی مردان در مقایسه با زنان انگاشته می شود، دقیق نیست بلکه برخاسته از شیوهی تفسیری است که برخی فقهاء گرفتار آن گردیده اند.
– فصل سوم این بررسی مربوط به تلقی ذهنی ما از موقعیت اجتماعی زنان در جامعه‌ی اسلامی می باشد. متأسفانه دراین تلقی، گاهی زنان به عنوان ابزاری در جهت رفع نیازجنسی مردان دانسته می شوند وگاهی نیز هم چون متاعی در اختیار خانواده ها باید باشند. روایات زیادی وجود دارد که نشان می دهد، زنان فتنهای برای مردان اند، حتی باعث فساد نماز مردان می شوند، بیشتر شان جهنمی اند و… ولی آنچه بسیار روشن است این است که نمی توان به این روایات درحالی که درتضاد با جایگاه برجسته‌ی زنان در قرآن کریم وسایرروایات می باشد، توجهی بخرچ داد. باید دانست که جایگاه حقوقی واجتماعی زنان در قدم نخست همان چیزی خواهد بود که در قرآن کریم صراحت دارد ومنطبق با وضعیت اجتماعی زنان ومردان در جامعه مورد اجتهاد وتفسیرقرارمی گیرد. درضمن مباحث گذشته، این را نیز باید یاد آوری کرد که برخی مسایل مانند حجاب در ذات خود منافی تأمین حقوق زنان نمی باشد ونمی تواند مانع دسترسی زنان به حقوق بنیادین شان تلقی گردد اما تبلیغاتی که له یا علیه آن صورت گرفته، این موضوع را به یک معرکه تبدیل نموده است.
آنگونه که می نماید، اگر اندیشمندان مسلمان، فضای تیرهی حاکم برجهان بینی اکثر مسلمانان نسبت به زنان را برطرف ننمایند وبرابری حقوقی زن ومرد را در شریعت اسلامی برجسته نکنند، پرسش جایگاه زن در شریعت اسلامی هم چنان یک پرسش چالش برانگیز باقی خواهد ماند. اگر این فضای تیره با استفاده از دیدگاه محققانه‌ی برخی اندیشمندان معاصر مسلمان برطرف گردد، یکی ازمهم ترین پرسش های معاصر شریعت اسلامی پاسخ خود را خواهد یافت.
