نهضت‌های زنانه در غرب که واکنشی در برابرِ استثمار زنان به شمار می‌رفت، از برکتِ عصر ارتباطات به کشورهای جهان سوم نیز گسترش یافت و با شکل‌گیری تحولات جدید پس از دهه‌ی هشتاد به افغانستان نیز صادر شد. با درکِ حساسیّتِ موضوع، نویسنده سعی نموده جنبه‌های مختلف مسألهی آزادی زن را به صورت دقیق و بی‌طرفانه موردِ کاوش قرار دهد.
درآمد
تقابل و رویارویی یکی از طبیعی‌ترین قوانین حاکم بر رویدادهای تاریخ است. بنابر گواهی تاریخ، هیچ گروهی را نمی‌توان فارغ از درگیری درونی و رویارویی با اندیشه و گروه‌های رقیب در نظر آورد. نزاعِ هابیل و قابیل را می‌توان اولی‌ترین نزاع بشر به شمار آورد که تا امروز در شاه‌رگ‌های تاریخ جریان یافته است. شاید توجه به همین بُعدِ واقعیّت اجتماعی بوده است که مارکسیسم را به دیالکتیک تاریخی باورمند ساخت و آنان این تقابل را به نحو ویژه‌یی بیان داشتند.
رویارویی‌ها چنانکه ممکن است میان دو فردِ حقیقی روی دهد، میان جوامع و گروه‌های انسانی نیز ممکن، بلکه به وفور واقع شده است. گاه تمدن‌ها رویاروی هم میایستند و زمانی جوامع و فرهنگ‌ها به مخاصمت بر می‌خیزند و خطوطِ متقاطعی را ترسیم می‌کنند.
رویارویی‌ها همواره به سودِ گروه و اندیشهی مشخصی رقم نخورده است، بلکه تاریخ پیوسته از تنگناهای ناهمواری عبور کرده است و فراز و فرودهای بسیاری را به‌همراه داشته است. در مقاطعی از تاریخ، اقوام، نژاد، مذهب، قبیله، تمدن و فرهنگِ مشخصی برگِ برنده حساب می‌شده است، در حالی که در برهه‌ی دیگری از تاریخ، همین‌ها رو به ضعف و زوال گذاشته و مغلوبِ گروه‌های رقیب شده‌اند.
دین مقدس اسلام از همان ابتدای ظهورش در قرن هفتم میلادی گسترش شگفت‌آوری داشته که برای بسیاری از تاریخ‌نگاران باورنکردنی و بی‌پیشینه بوده است. سرعتِ توسعه‌ی اسلام تا قرن ششم هجری را می‌توان رو به رشد توصیف کرد. از آن پس، تمدنِ اسلامی به دلایل متعدد سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و دینی رو به زوال گذاشت و از حالتِ تهاجمی فعّال، به سنگر دفاع منفعلانه پناه برد. سده‌ی هفدهم را آغاز دورِ دوم انحطاط مسلمان‌ها خوانده‌اند. فراهم آمدن فضا برای اندیشیدنِ آزاد و پیشرفت‌های فزاینده‌ی علمی بر افتدار روز افزون غرب می‌افزود و آنان را به لحاظ وسایل مادی و فن‌آوری قدرتِ بیشتری می‌بخشید، در برابر امپراطوری عثمانی با گذشت هر روز رو به ضعف می‌رفت و سرانجام در برابر توطئه‌های غرب به زانو در آمد.
پس از فروپاشی امپراطوری عثمانی، دولت-ملت‌ها شکل گرفت و کشورهایی با مرزهای ملی، سرزمین‌های کوچک و خورده‌حاکمیت‌ها روی صحنه آمد و امتِ اسلامی وحدتِ پیشین – ولو نمادین- خودش را از دست داد. حرکتِ مدرنیته –که کانون اصلی آن غرب بود- آرام آرام به ثمر نشست و نتایج عینی‌‌تری از خود برجای گذاشت. رشدِ فزاینده‌ی علوم و اندیشهی غربی سبب شد تا اندیشهی سنتی اسلام با چالش‌های بی‌سابقه و گسترده‌یی روبرو شود و نیاز به بازاندیشی در آن اهمیتِ بسیاری بیابد. یکی از این چالش‌ها را می‌توان داعیههای آزادی‌خواهانه‌ی زنان برشمرد.
نهضت‌های زنانه در غرب که واکنشی در برابرِ استثمار زنان به شمار می‌رفت، از برکتِ عصر ارتباطات به کشورهای جهان سوم نیز گسترش یافت و با شکل‌گیری تحولات جدید پس از دهه‌ی هشتاد به افغانستان نیز صادر شد. با درکِ حساسیّتِ موضوع، نویسنده سعی نموده جنبه‌های مختلف مسألهی آزادی زن را به صورت دقیق و بی‌طرفانه موردِ کاوش قرار دهد. رویکردها در این نوشتار عمدتاً نقادانه است و نویسنده تلاش دارد متکی بر رهیافت‌های خویش، ابعادِ مختلف این مسأله را موردِ بحث قرار دهد.
طرح مسأله
جهانی که ما در آن به سر می‌بریم، تفاوت‌های بنیادینی با جهانِ پیشامدرن دارد که شمار این تفاوت‌ها بسیار است. تاریخ شاهد گسست‌های بسیاری‌ست که ادوارِ تاریخی را به وجود آورده است. یکی از این گسست‌ها را می‌توان ظهور مدرنیته در تاریخ غرب به حساب آورد که با آن واقعیّتِ مدرن تولد یافت و در کرسی آمریتِ جامعه تکیه زد. مدرنیته خود دارای عوامل و نقاطِ عطف بسیاری‌ست که از آن جمله می‌توان انقلابِ فرانسه را یادآور شد. انقلاب بزرگ فرانسه آزادی‌های عمومی بیشتری را وعده داد و کوندورسه به مجلس ملی آن کشور پیشنهاد کرد که زنان نیز دارای حق رای باشند. ماری وولستنگرافت «حقوق زن» را بر «حقوق بشر» افزود و بدین‌گونه شالوده‌های نهضتِ آزادی زنان ریخته شد.
ظهور انقلابِ صنعتی در سده‌ی هجدهم که جهان متکی بر اقتصاد زراعتی را دگرگون کرد، بر مناسباتِ اجتماعی و اقتصادی انسان غربی نیز اثر گذاشت. صنعتی شدن باعث شد تا زنان از حوزه‌های خصوصی به میادین عمومی کشانده شوند و بحثِ آزادی‌های زنان بیش از پیش بالا بگیرد. زنان آرام آرام خانه‌ها را ترک گفتند و در بیرون از خانه به کار گماشته شدند. بهره‌کشی از زنان باعث شد تا کارمندان اناث یکی از فابریکه‌های نساجی نیویارک در اوایل قرنِ بیستم، در هشتم مارچ دست به اعتراض بزنند و نهضتِ همبستگی زنان شکل بگیرد.
از برکتِ عصر ارتباطات، داعیههای آزادی‌خواهانه‌ی زنان به کشورهای جهان سوم نیز سرازیر شد و افغانستان نیز پس از دهه‌ی هشتاد خورشید به این کاروان پیوست. برخوردِ با واقعیَتِ جنبش‌های زنان در کشور، ذهن‌ها را متوجه دین ساخت و تلاش‌ها در جهت توضیح رابطه‌ی اسلام و فمینیسم راه افتاد که در مواردِ بسیاری با احساسات درآمیخت و به صورت غیر علمی و سطحی‌اندیشانه بود.
مدرنیته و مسألهی آزادی زن
برخی پژوهنده‌گان معاصر معتقدند که تقریباً تمامی جریان‌ها و گروه‌هایی که در صد سال پسین شکل گرفته‌اند، در تقابل با مدرنیته‌ی غربی بوده است. این جریان‌ها را می‌توان در چهار دسته‌ی افراط‌گرا، سنت‌گرا، نواندیشان و لیبرال رده‌بندی کرد. افراط‌گراها با تکیه و رضایت به گذشته در برابرِ دستاوردهای مدرنیته راست‌قامت به پا برخاستند و با رویکردهای سخت‌جان و جزم‌اندیشانه، به انکارِ آنچه که واقعیّتِ مدرن خوانده میشود، دست زدند. اینان در برخورد با واقعیّتِ مدرن، به داشته‌های تاریخی خویش پناه جستند و به عقب‌مانی خویش از کاروان دانشِ نوین بی‌خبر ماندند.
سنت‌گراها موقف معتدل‌تری به خود گرفتند و در مواجهه با غرب، بر سنتِ دینی و تاریخی خویش استناد جستند. از دیدِ طیفِ سنت‌گرا، نیازی ندارد که مسلمان‌ها زنده‌گی خویش را بر پایه‌ی اصول مدرنیته‌ي غربی مبتنی سازند، بلکه بایست بر خویشتنِ تاریخی خود تکیه کنند و بازاندیشی در اندیشهی دینی صرف با تکیه بر خودِ دین مجاز شمرده میشود.
در این میان، لیبرال‌ها به تقدیس مدرنیته دست زدند و راه‌پیمایی در مسیرِ غرب را تنها راه گذار از بن‌بست و عقب‌مانده‌گی دانستند. نواندیشان دینی سعی کردند با تکیه بر دانش‌های تازه‌پاگرفته‌ی مدرن و با توجه به بازی‌های عقلانی مدرن به اصلاحِ دین روی آورند و دین را با مقتضیّات عصر جدید سازگار سازند؛ در حالیکه سنت‌گراها سعی می‌کنند تا با اتکا بر خودِ دین، و توجه به دگرگونی‌های معرفت‌شناختی و جامعه‌شناختی به اصلاح‌گری بپردازند و معیارهای اصلاحِ دینی را در خود دین سراغ بگیرند.
مدرنیته که خود مسبوق بر «اومانیسم» «دین‌پیرایی» «انقلابِ صنعتی» و غیره است، اثرات انکارناپذیری بر جریان‌ها و گروه‌های پسین برجای گذاشته است که «فمنیسم» را یکی از آنها به شمار آورده‌اند. فمنیسم یا جنبش آزادی خواهانه‌ی زنان پیوندِ ناگسستنی‌یی با صنعتی شدن و برآمدنِ زنان به میادین عمومی دارد. انقلابِ صنعتی بر مناسباتِ انسانی و اقتصادی نیز اثر گذاشت و صاحبان بنگاه‌های تولیدی در عصر جدید بر مسند صاحبان زمین در دوره‌ي زمین‌داری تکیه زدند. ظهورِ سرمایه‌داری که بر پایه‌ی قانونِ طبیعیِ عرضه و تقاضا استوار بود، صاحبان صنایع را واداشت تا برای دست‌یابی به سودِ بیشتر، کارمندانی با مزدِ ناچیز را به کار بگمارند و برای نیل به این مأمول، گزینهیی بهتر از به‌کارگماشتنِ زنان متصوّر نبود. آنان سعی کردند زنان را که تا آنزمان واردِ حوزه‌های عمومی نشده بودند به دلایل زیادی از آنجمله؛ اطاعت‌پذیری و کمتر بودنِ مزدِ آنها به بیرون از خانه دلالت کنند و به استثمار و سودِ بیشتری دست یابند.
دورانت آورده است:
زنان، کارگران ارزانتری بودند و کارفرمایان، آنان را بر مردان سرکش سنگین‌قیمت ترجیح می‌دادند. یک قرن پیش در انگلستان کار پیدا کردن بر مردان دشوار گشت، اما اعلان‌ها از آنان می‌خواست که زنان و کودکان خود را به کارخانه‌ها بفرستند. کارفرمایان باید در اندیشهی سود و سهام خود باشند و نباید خاطر خود را با اخلاق و رسوم و حکومت‌ها آشفته سازند. کسانی که ناآگاه برای «خانه‌براندازی» توطئه کردند، کارخانه‌داران وطن‌دوست قرن نوزدهم انگلستان بودند. […] نخستین قدم برای آزادی مادربزرگ‌های ما قانون ۱۸۸۲ میلادی بود. به موجب این قانون، زنان بریتانیای کبیر از آن پس امتیاز بی‌سابقه‌یی برخوردار می‌شدند و آن اینکه پولی را که به دست می‌آوردند حق داشتند برای خود نگه دارند. […] از آن سال تا به امسال، سودجویی مقاومت‌ناپذیری زنان را از بنده‌گی و جان کندن در خانه رهانیده و گرفتار بنده‌گی و جان کندن در مغازه و کارخانه کرده است. […] صنعتی شدن زنان طبعاً کار خانه‌گی را از میان برد. […] مشاغل دیرین زن که مایه‌ی بنده‌گی و اسارتش بود رفته رفته از دستش گرفته شد و کسی به خانه توجه نکرد و زن خود بی‌کار و ناراضی گشت. […] چون خانه خالی شد و جایی برای کار و زنده‌گی در آن نماند، مردان و زنان آن را ترک گفتند و روی به آن صندوق‌چه‌ها و خوابگاه‌های زنبوری که آپارتمانش می‌نامند نهادند. تمام روز و عصر خود را در غوغا و جنجال کوچه و خیابان گذراندند. رسم و عادتی که از ده‌هزار سال برجای مانده بود در یک نسل از میان رفت.
این بیان نشان می‌دهد که آزادی زنان دارای انگیزه‌های اقتصادی بوده و انقلاب صنعتی بر مناسبات انسانی نیز اثراتِ عمیقی برجای گذاشته است.
بهره‌کشی از زنان در کارخانه‌ها همچنان ادامه یافت تا آنکه زنان کارگر یکی از کارخانه‌های نساجی در ۸ مارچ ۱۸۷۵ میلادی در شهر نیویارک آمریکا دست به اعتراض زدند و علی‌رغم آنکه این آشوب سرکوب شد، فرو ننشست و زنان دیگری نیز شرکت ورزیدند و دامنه‌ی داعیهی حق‌طلبانه‌ی زنان گسترده‌تر شد. این واقعه نقطه‌ی عطفی در تاریخ غرب به شمار می‌آید که امروزه از آن در گوشه و کنار جهان تجلیل به عمل می‌آید.
هشتم مارچ را در افغانستان نیز گرامی‌داشت می‌گیرند و عمدتاً نهادهای مدنی با زرق و برق فراوانی از این روز تجلیل می‌کنند. محافلی که بدین مناسبت برگزار میشود، هزینه‌های هنگفتی برمیدارد و در آن، چیزی جز شعارهای تکراری و تکرار ناآگاهانه‌ی شعارهای دیگران به چشم نمی‌خورد. مؤسسات و سازمان‌هایی که در این راستا هیاهو راه انداخته‌اند، عمدتاً ریشه در بیشه‌های بیرونی دارند و به اشارتِ دیگران سخن می‌زنند و سکوت می‌کنند. اینان بی‌توجه به ارج و اهمیتِ فراوانی که اسلام به زن گذاشته است، چشم به ارزش‌های غربی دوخته‌اند و از رویدادهایی که آنسوی دریاها، در زمان و زمینه‌ی دیگری اتفاق افتاده است، به تجلیل می‌نشینند. چنین طیف‌هایی بی‌آنکه بدانند از چنین مناسبت‌هایی به چه مناسبتی تجلیل می‌کنند، ندا سر می‌دهند و با استفاده از امکاناتِ مالی و حمایت‌های بیرونی‌یی که فراچنگ آورده‌اند، هیاهو راه می‌اندازند.
چنانکه گفته آمدیم، فروپاشی خانواده‌ها و واردشدنِ زنها به میادینِ عمومی از عوارض «صنعتی شدن» است که ما با آن فرسنگ‌ها فاصله داریم. تجلیل‌کننده‌گان هشتم مارچ که خود در مرحله‌ی پیشاصنعتی زنده‌گی دارند، از جنبش‌های زنانه و رویدادهای واقع‌شده‌یی تجلیل می‌گیرند که نتیجه‌ی عصر صنعتی شدن است. حوادثی چون هشتم مارچ در داخلِ پارادایم مشخصی روی داده است که نمی‌توان از آن چشم پوشید. تجلیل از چنین رویدادهایی مستلزم فرامکانی و فرازمانی‌انگاشتنِ چنین رویدادهایی به شمار می‌آید و به رویدادهای جزیی چونان ارزشِ جهانی می‌نگرد.
نگاه پارادایمی به ارزش‌های اسلامی و تلقی فراپارادایم‌انگارانه‌ی رویدادهایی که در قلمروِ غرب و بیرون از محدوده‌ي فرهنگی ما اتفاق افتاده است، را می‌توان نوعی الیناسون (ازخودبیگانه‌گی) در نظر آورد. وقتی انسانِ شرقی خودش را متعلق به رویدادهایی بنگرد که در خارج از جغرافیای فرهنگی او رخ داده است و با او فاصله‌های بسیارِ زمانی و مکانی دارد، دچار ازخودبیگانگی شده است. احساس تعلّق به آنچه در آینده ممکن است روی دهد، به فراموشی «اکنون» می‌انجامد و چنین انسانی خودش را بیش از آنکه با واقعیّت‌های بالفعل مواجه ببیند، با واقعیّت‌های احتمالی آینده رویارو می‌نگرد. با این بیان، فعالین حقوق زن در افغانستان نتوانسته‌اند تا هنوز تکلیفِ شان را با هشتم مارچ و داعیههای حق‌طلبانه‌ی خویش به صورتِ علمی و روشن تعریف کنند. تجلیلِ آنها از «روز زن» بدونِ عقبه‌ی فکری، نمادین و ناآگاهانه است.
سخن یکی از نویسنده‌گان در این زمینه بسیار راه‌گشاست:
امروز جایگاه اجتماعی زن را از نخستین معیارهای پیشرفتِ جوامع می‌دانند. مرزهای اعتدال و بنیادگرایی، شرق و غرب و سنت و مدرنیته را نیز همین مسألهی جنجال‌آفرین مشخص می‌سازد.[…] ازخودبیگانه‌گی و نادیده‌گرفتنِ اصول فرهنگی و وارد کردن قالب‌ها و الگوهای از قبل آماده‌شده و تقلید کورکورانه حصوصیّتِ دیگر جنبش زنان افغانستان بوده است. این راه و روش به جای آنکه وضعیّتِ زنان را بهبود بخشد، نتایج معکوسی به بار آورده است. […] امروز زنان درباری و آن‌هایی که به حرم‌سراهای مدرن در رفت و آمد هستند، به جای آنکه به دردهای اصلی زنان کشور انگشت نهند، همه «مبارزات» شان در چند شعار کلیشه‌یی و حرکت نمایشی خلاصه شده و ابزاری شده‌اند برای تحکیم پایه‌های قدرتی که خود به نوعی در آن سهیم‌اند.[…] نهضت زنان افغانستان باید مبارزه بر ضدِّ دخترفروشی و میراث‌شدن زنان بیوه و خون‌بها قراردادن دختران معصوم و سپردن آنها به خانواده‌ی مقتول را که از سنت‌های غیرانسانی و اعراف تهوع‌آور و در یک سخن، داغ شرمی بر جبین جامعه‌ی قبیلوی ما محسوب میشود، در سرلوحه‌ی اهداف مبارازاتی و آزادی‌خواهانه‌ی شان قرار دهند.
از نظر ما منطقی‌ترین راه و بهترین شیوه اینست که هنگام صحبت از مسألهی زن، از موضع «انسان» در دفاع از «انسان» حرکت کنیم، چه انسان مذکر باشد چه مؤنث. نه اینکه زن و مرد در صدد انکار همدیگر برآمده، زنان در یک صف ایستاده شوند و مردان در صف دیگر و ناقوس جنگ جنسیّتی را به صدا در آورند.
این سخنان بیانگر واقعیّت‌هایی‌ست که پس از دهه‌ی هشتاد در افغانستان اوج گرفت و تا امروز همچنان ادامه دارد. در اینکه زنها همواره یکی از آسیب‌پذیرترین قشرهای جامعه بوده‌اند، تردیدی نیست: اما نحوه‌ی مبارزه‌یی که جنبش نوپای زنان افغانستان در پیش گرفته‌اند ره به جایی نخواهد برد و دیدِ تقابل‌گرایانه‌ی آنها باعث میشود تا داعیههای آنها با واکنش و مقاومت‌های بیشتری از جانبِ مردان روبرو شود.
از هست‌ها به بایدها
تردیدی نیست که وضعیّتِ موجود زنان، در معنای عام‌تر انسان در این سرزمین نامطلوب است و بایست تلاش‌های بسیاری راه بیفتد تا به وضعیّت‌های مطلوب‌تری دست پیدا کنیم. سعی در راه اصلاحِ اجتماعی و گذار از وضعیتِ موجود به سوی وضعیتِ مطلوب، ظاهراً با نارضایتی از وضعِ موجود همراه است. سعی در راه دگرگون کردنِ وضعیّتِ موجود زمانی توجیه معقول برمیدارد که واقعیّت‌های موجود نخواستنی، ناپسند و غیرعادلانه به نظر آید. از همینجاست که فرد ویا گروه‌هایی به دنبال تحوّل اجتماعی برمی‌آیند و تلاش می‌کنند «خواسته«هایی را که مطلوب و مناسب می‌پندارند بر کرسی واقعیّت بنشانند.
در این فرایند، «هست‌ها» «تغییر» و «بایدها» مفاهیم بنیادی‌اند. آنچه بیش از دست زدن به تغییر حتمی به نظر می‌آید، شناختِ واقعیّت‌هایی است که از آن به «هست»ها تعبیر میشود. هیچ تغییری پیش از فهم دقیق و علمیِ واقعیّت‌ها معقول نخواهد بود و نتایج مطلوبی در پی نخواهد داشت. تغییر واقعیّت‌ها ملازم فهمِ آنهاست و از این منظر، نظر بر عمل پیشی می‌گیرد. در غیابِ درک درست واقعیّت‌ها نمی‌توان آنها را به نحو مثبتی تغییر بخشید. هر تغییری در معادلات و مناسبات اجتماعی توأم با درکِ پیشینیِ واقعیّت است و درکِ نادرست واقعیّت ممکن است به تغییراتِ ناخواستنی‌یی انجامد که تکامل اجتماعی را رو به عقب ببرد و قافله‌ی حرکت جوامع بشری را به گذشته برگرداند.
با این بیان، درکِ درستِ واقعیّت مقدمه‌یی برای تغییر آن است و پیش از آنکه واقعیّتی چون وضعیّت زنان را تحول بخشیم، بایست ابتدا توصیف جامع و دقیقی از وضعیّت آنها به‌دست دهیم. برای تغییر وضعیتِ زنان بایست مکانیسم‌های مشخصی طرح‌ریزی شود و این تلاش‌ها قاعده‌مند انجام گیرد. ابهام در روش‌های تغییر باعث میشود تا کلیّتِ تلاش‌های فعالینِ حقوق بشری با چالش مواجه شود و ناروش‌مندی آنان، داعیههای حق‌خواهانه‌ي آنها را نیز زیر پرسش ببرد. با این‌همه، تغییر و اصلاحِ واقعیّت‌ها – ولو به صورت روش‌مند صورت گیرد- به خودي خود کافی نیست، بلکه افزون بر آن، «باید»ها و «بدیل»هایی ضرورت دارد که وضعیّتِ مطلوب و آرمانیِ زنان را تشکیل می‌دهد و آنان سعی و تلاش‌های وافری در جهتِ واقعیّت بخشیدن به آن راه انداخته‌اند.
نهضت زنانه‌یی که پس از دهه‌ی هشتاد در افغانستان راه افتاد؛ یا به عبارتِ بهتر، راه انداخته شد، همواره در تاریکی قدم زده است و در مسیرهای ناروشنی راه‌پیمایی کرده است. این جنبش نه توصیفِ جامعی از وضعیّتِ زنان در این کشور دارد، و نه هم راه و روش آنها از یکدستی و کارآیی لازم برخوردار است. نهضتِ زنان افغانستان تا اکنون نتوانسته چارچوب نظریِ معقولی برای وضعیّت مطلوبی که در جهت آن سعی می‌ورزند، به‌دست دهند. انرژی‌ها تماماً معطوف به نقدِ وضعیّت موجود است که آنهم به گونه‌ی ناروشن و بی‌رویه صورت می‌گیرد. وقتی هشتم مارچ فرامیرسد برنامه‌های بسیاری در باب وضعیت زنان، تساوی جنسیتی، برابری‌خواهی، حق‌طلبی و …، راه انداخته میشود و تریبون‌های رسانه‌یی به بلندگویی برای داعیههای تساوی‌خواهانه‌ی زنان مبدل میشود. ظاهراً چنان به نظر می‌آید که مسیر برنامه‌ها از پیش تعیین‌شده است و گرداننده‌گان سعی می‌کنند تا در خطّ فکری مشخصی حرکت کنند.
آنچه از این برنامه‌ها دریافته‌ام مختصراً به شرح زیر است:
داعیه‌داران حقوق زن در افغانستان عمدتاً تحلیل ناروشن، غیرعلمی و رسانه‌یی از وضعیت زنان دارند، تا آنکه داوری‌های آنان بر پایه تحقیق جامع و علمی استوار باشد. واقعیت‌ها نشان می‌دهد که طی چارده سال گذشته – علی‌رغم سرمایه‌های هنگفتی که در راستای تأمین حقوق زنان راه افتاده است- کار درخوری در این زمینه انجام نیافته است و تلاش‌های انجام‌یافته همواره فاقد یک چارچوب نظری مشخص بوده است.
رویکرد مؤسسه‌يی (انجوئیستی) به حقوق زنان را می‌توان آسیب دیگری به شمار آورد که شعار حقوق زن را در حد یک شعار تجارتی و سودآور فروکاسته است. از این منظر، مسألهی حقوق زن موضوعیّت خودش را از دست می‌دهد و از متن به حاشیه رانده میشود؛ در عوض منافع اقتصادی که غایت کار اکثریت فعالین حقوق زن را تشکل می‌دهد، کانون توجه قرار می‌گیرد. محور شدن منافع مادی به ابزار شدن داعیهی حق‌طلبانه‌ی زنان انجامیده است. شماری از زنانی که خودشان را نماینده‌گان بلافصل نیمی از پیکر جامعه می‌پندارند و کوله‌بار سنگین حق زن را یدک می‌کشند، زیر چتر حقوق زن به مال و منال وافری دست یافته‌اند و ثروت و مکنتِ فراوانی فراچنگ آورده‌اند. این طیف که شمار شان از شمار انگشتان نیز فراتر نمی‌رود، زیر نام تبعیضِ مثبت به پست‌های بلندِ دولتی گماشته می‌شوند و با شعار حقوق زن، حق زنان این سرزمین را به مصادره می‌گیرند. اینان نه از درد زنی خبر دارند که در روستاهای دورافتاده و مناطقِ دوردست کشور با صدها محرومیّت نفس می‌کشد، و نه هم چیزی از حق قانون و شرعی زنان می‌دانند. اصولاً شعار حقوق زن سود و منفعتِ بسیاری به همراه دارد و این مسأله باعث شده تا کمیّت قابل ملاحظه‌یی از مردان نیز پشتِ خطّ چنین جریان‌هایی صف بکشند و به حکم سود مشترک در کنار زنان تساوی‌خواه و منفعت‌جو قرار گیرند.
گذشته از این‌ها، سطحی‌نگری به مسألهی حقوق زن و عدم تعریف و تعیینِ تئوریک آن دشواری دیگر گروه‌های فعّال حقوق زن است. اینان نه سنت را می‌فهمند و نه هم -چنانکه باید- ارزش‌های مدرن را. اکثریّت این طیف‌ها به چیزی جز منطق اقتصادی و شعارهای میان‌تهی خویش تعهد ندارند. از همینجاست که آنان گاه بر سنت می‌تازند و زمانی هم در توجیهی فعالیت‌های خویش به سنت‌های تاریخی و دینی پناه می‌گیرند. برخوردهای دوگانه و نامنضبط آنان باعث میشود تا فهم و تحلیل این گروه‌ها با دشواری مواجه شود. عدم خوانش مشخص از حقوق زن و نایکنواختی – که عمدتاً ناشی از ناآگاهی و کم سوادی است- در نوع نگرش به حقوق زنان، آسیب دیگر، اما قابل توجه این گروه‌هاست.
ناآگاهی و کم‌سوادی عمد‌ه‌ترین چالش کار فعّالین حقوق زن به شمار می‌آید. آنان شعارهایی سر می‌دهند که از ماهیت آن ناآگاه‌اند. شعار آنها در باب «تساوی جنسیتی» «نگاه مردسالار به تاریخ»«تمایزات فزیولوژیک، زیست‌شناختی و روانشناختی میان زن و مرد» و مسایلی از این دست، محققانه و ژرف اندیشانه نیست، بلکه دایر بر افواهاتی‌ست که از این و آن شنیده‌اند. شعار برابری جنسیتی و سپس تکیه بر تجربهی تاریخی اسلام و فقه سنتی چندان سازگار نمی افتد. همین مسأله است که به تناقض‌گویی می‌انجامد و یافتن مسیر آنها را سردرگم می‌گذارد.
برابری جنسیّتی
بحث روی برابری جنسیتی میان زنان و مردان از بنیاد با دیدگاه‌های انسان‌شناسانه‌ی ما پیوند دارد. نوعِ نگرش‌ها به انسان است که نوعیّت و دایره‌ی حقوق زنان بر مبنای آن ترسیم میشود. در نگرشی که تمامی تفاوت‌های زن و مرد را به عوامل بیرونی، شرایط فرهنگی و تاریخی ارجاع می‌دهد، سعی در راه برابرسازی حقوق زن و مرد توجیه انسان‌شاسانه‌یی برمیدارد. اما در نگره‌هایی که به تفاوت‌های بنیادین زن و مردن انگشت می‌نهد و آن دو را دو جنس متفاوت نه، بلکه دو نوعِ متفاوت به حساب می‌آورد، سخن از حقوق انسانی زنان بی‌معناست. در این میان، نگرش تعامل‌گرایانه‌یی نیز وجود دارد که زن و مرد را در ارزش وجودی شریک می‌انگارد و با این وجود، از تمایزات و تفاوت‌های آنان نیز سخن می‌راند. در این رویکرد، مسألهی عدالت بیش از تساوی اهمیت می‌یابد و حقوق و مکلفیت‌های زن و مرد متکی بر استعداد و توانایی‌های آنان تعیین میشود. از رویکردِ اول به تقابل‌گرایی، از دوم به تساوی‌گرایی و از سومی نیز به تعامل‌گرایی تعبیر شده است.
پارادایم تقابل‌گرا
پارادایم تقابل‌گرا بر پایه‌ی نگرشی استوار است که مرد و زن در برابرِ هم قرار می‌گیرند و به دو جنسِ برتر و فروتر تقسیم می‌شوند. این رویکرد با انگشت‌نهادن بر تمایزات زیست‌شناختی، روانشناختی و فیزیولوژیک زن و مرد، زن را موجودی فروتر از مرد و کمین‌گاه تقوا و منبعِ شر معرفی می‌کند. زن هم در مسیحیت و هم در یهودیت به عنوان مسئول گناه نخستین آدم معرفی شده است و رنج حمل و تسلط مرد بر او نیز به عنوان کفّاره‌ی این گناه بزرگ او خوانده میشود. این در حالی‌ست که قرآنکریم از لغزش آدم و حوا سخن می‌گوید [بقره: ۳۶] و خطای واقع‌شده را متعلّق به هر دوی آنها می‌داند.
تورات یهودیان، زن را حین قاعده‌گی تا هفت روز نجس می‌شمارد و در روز هفتم باید برای کفاره‌ی نجاست خویش دو فاخته را گرفته و نزد کاهن یکی از آن دو را قربانی کند و دیگری را بسوزاند. در دین یهودیت شهادت صد زن معادل شهادت یک مرد به حساب می‌آمد و عواید و درآمد آنان نیز به شوهران شان تعلّق می‌گرفت. از همه جالب‌تر اینکه، همین‌ها در امر شهادت بر اسلام خرده می‌گیرند و معادل بودنِ شهادت دو زن را در نبودِ یک مرد نابرابری غیرعادلانه می‌خوانند.
ویل دورانت آورده است:
او (یهوه) در آخرین بند از فرمان‌های ده‌گانه‌اش، که به قول مشهور به موسی فرستاد، زنان را در ردیف چارپایان و اموال غیرمنقول ذکر کرد. یهوه خود آفریده‌ی تصوّر و خیال قوم یهود بود و این قوم نیز مانند همه‌ی اقوام جنگجو زن را مایه‌ی مصیبت و بدبختی می‌دانستند؛ وجود او فقط از آنرو قابل تحمّل بود که یگانه منبع تولید سرباز بود.
یهودیان قدیم هنگام تولد دختر شمع روشن نمی‌کردند؛ مادری که دختری می‌زاد بایستی دوباره غسل می‌کند. اما در پسر که به عهد خود با یهوه می‌بالید همیشه در نماز خود تکرار می‌کرد: «خدایا تو را سپاسگزارم که مرا کافر و زن نیافریده‌یی». ولی یهود در این عقیده تنها نبودند. […] در سرتاسر شرق، زنان تا پسری نزاده بودند منفور بودند و اگر پسری می‌زادند تا در میدان جنگ کشته نمی‌شد مورد احترام نمی‌شدند.
هندوها بر اساس معتقدات ديني خود، زنده‌گي زنها را بعد از وفات شوهران شان ننگ تلقی می‌کردند و زنها را يك‌جا با جسد شوهران‌شان زنده آتش مي‌زدند. از دیدِ آنها یکی از نشانه‌های وفاداری آن بود که زنی خودش را همراه با جسد شوهرش به آتش اندازد. در آیین هندویی که وفاداری به شوهر از اهمیت بیش از حدی برخوردار بود، زنان باید به زنده‌گی خویش پس از مرگ ویا کشته‌شدن شوهران‌شان خاتمه می‌دادند.
چينايي‌ها نیز زن را موجود شرير، فتنه‌گر و مصدر شر مي‌دانستند. آنها حتي با خواهران و مادران‌شان در يك اطاق خواب نمي‌خوابیدند و این مسأله یکی از آموزه‌های دینی آنها به شمار می‌رفت. مسيحيان دست‌يابي به نجات و تقوا را در عدم ازدواج و آميزش با زنان مي‌ديدند. روحانيون مسيحيت نیز عدم ازدواج با زنان را نشانه ي تقوا و پرهيزگاري قلمداد مي‌كردند و تمام زنده‌گی مجرد می‌زیستند. مصريان هر ساله هنگامي‌كه سطح آبِ درياي نيل بالا مي‌آمد، يكي از زيباترين دختران شانرا آراسته کرده به درياي نيل مي‌انداختند، تا آب آن فروكش كند؛ در جزيرۀ العرب نیز زنها وضع و حال بهتر از این نداشتند. قرآنکریم از زنده به گور کردنِ نوزادان دختر، [ تکویر: ۹ ] ناراحتی شدید اعراب حین خبریافتن از تولد دختر [نحل: ۸۵] و فرهنگ‌های نامیمونی از این دست سخن می‌گوید که نشان از ذهنیّتِ عمومی تقابل‌گرا دارد.
فروتربینی زن نه فقط در میان ادیان، بلکه در اندیشهی فیلسوفان نیز رخنه کرده بود. افلاطون علی‌رغم آنکه با تهوّر فراوانی از استعدادهای مشابه زن و مرد سخن می‌راند و از حقوق زنان پشتیبانی می‌کرد، زن را به لحاظ روحی و دماغی ضعیف‌تر از مرد می‌دانست و خدا را بابتِ اینکه مرد آفریده شده است، سپاس می‌گفت. مطهری از او نقل می‌کند: «خدا را شکر می‌کنم که یونانی زاییده شدم نه غیر یونانی، آزاد به دنیا آمدم نه برده، مرد آفریده شدم نه زن». در دولت-شهرهای یونان برای زن حق رأی نمی‌داند و آنان را در ردیف برده‌ها و کودکان می‌دانستند. دیدگاه افلاطون در بابِ زنان با توجه به پارادایم مسلط آن زمان بسیار همدلانه‌تر است. اما ارسطو که با تعصباتِ روزگار خودش سازگاریِ بیشتری دارد، برای زنان حق مشارکت در میادین عمومی قایل نیست و معتقد است آنجا که طبیعت از آفریدن مرد ناتوان است، زن را می‌آفریند.
جالب‌تر اینکه، ملاصدرای شیرازی نیز علی‌رغم همه تأکیداتی که قرآن و روایات بر جایگاه و ارزش انسانی زن دارد، زنان را هم‌ردیف چارپایان می‌دانست و ملاهادی سبزواری نیز در تفسیر نظریّه‌ی او دست به دامنِ توجیه زده است. از نصیرالدین طوسی نیز نقل شده است که «فرزندان باید از مخاطبه‌ي عوام و کودکان و زنان و دیوانه‌گان و مستان تا توانند احتراز کنند». راغب اصفهانی نیز در «محاضرات الأدبا» زنده به گور کردنِ دختران را بزرگ‌منشی می‌داند.
این رویکرد در اوج عصر خردگرایی نیز فروکش نکرده است و فیلسوفانی همواره وجود داشته‌اند که جنسیّت را مبنای داوری‌های ارزشی خویش قرار داده‌اند. اوتو واینینگر می‌کوشد بی‌روح بودن زنان را ثابت کند و شوپنهاورِ بدبین، بر ناقص الخلقه بودنِ زن انگشت می‌گذارد. نیچه معتقد است که «پیش زنان می‌روی، تازیانه را به یاد داشته باشد!» و ظاهراً همه بر برتری خویش به عنوان یک مرد می‌بالند.
پارادایم تقابل‌گرا به جنسیّت نگاه ارزشی دارد و زنان را جنس دوم و ثانوی در نظر می‌آورد. این رویکرد که متاسفانه در ادیان و فلسفه‌های بسیاری راه باز کرده است، توسط اسلام پشتیبانی نمی‌شود و اسلام با تکیه بر ارزشِ وجودی یکسانِ زن و مرد، نفی تبعیض علیه زنان و توجه به عدالت، تقابل‌گرایی را برنمی‌تابد.
پارادایم تساوی‌گرا
پارادایم تساوی‌گرایی را می‌توان نقطه‌ی مقابل «تقابل‌گرایی» به شمار آورد. در پارادایم تقابل‌گرا تفاوت‌های بنیادینی میان زن و مرد وجود دارد که در سه دسته‌ي زیست‌شناختی، روانشناختی و فیزیولوژیک قابل دسته‌بندی است. پارادایم تساوی‌گرا چنین تمایزاتی را صوری و غیر طبیعی می‌انگارد و عمدتاً بر عوامل بیرونی و غیر طبیعی در باب چنین تمایزاتی تکیه می‌کند. در این رویکرد، به تمایزات موجود میان مرد و زن به عنوان یک واقعیّت اعتراف میشود، اما با غیر طبیعی دانستن آن سعی میشود تا برابری میان این دو جنس برقرار شود. تساوی‌گراها معتقدند که زن و مرد هیچ نوع تفاوت زیست‌شناختی و روانشناختی واقعی ندارند، بلکه این تفاوت‌ها محصول عوامل بیرونی، اجتماعی و تاریخی است.
پارادایم تساوی‌گرایی همان فمینیسم است که انواع و اشکال مختلفی به خود گرفته است. فمینیسم در واقع انتقاد کلی از روابط اجتماعی‌یی‌ست که به «سلطه‌جویی» و «سلطه‌پذیری»یی را که عامل آن جنسیّت باشد، آماج قرا می‌دهد. فمینیسم چنان از تنوع و نایکسانی برخوردار است که حتی برخی‌ها از ظهور «فمینیسم علیه فمینیسم» سخن گفته‌اند. کتاب ولستون گرافت زیر عنوان «اثبات حقوق زن» را می‌توان نقطه‌ی عطفی در تاریخ فمینیسم در نظر آورد که از آن به منزله‌ی اعلامیه‌ی استقلال فمینیستی یاد شده است. کتاب «جنس دوم» سیمین دوبوار که از فمینیست‌های اگزیستانسیالیست به حساب می‌آید، یکی از پرتأثیرترین آثار فمینیستی در سده‌ی بیستم به حساب می‌آید. در رویکردهای فمینیستی بیش از عدالت بر تساوی تأکید میشود و تنها رفتارهایی عادلانه شمرده میشود که بر بنیاد برابری میان زن و مرد استوار باشد.
فمینیست‌ها با نفی تمایزاتِ واقعی میان زن و مرد، رفتارهای دوگانه را تبعیض‌آمیز می‌خوانند و به چیزی جز برابری قناعت ندارند. فمینیسم از این منظر، نه تنها بر برابری در برابر قانون پای می‌فشارد، بلکه افزون برآن، از برابری در قانون نیز سخن می‌زند و سعی دارد تساوی حقوق زن و مرد در متنِ قوانین نیز تسجیل یابد.
پارادایم تعامل‌گرا
پارادایم تعامل‌گرا را می‌توان خطّ سوم در نظر آورد. در این پارادایم، زن و مرد علی‌رغم یکسانی‌های اخلاقی و انسانی، در پاره‌یی مسایل حقوقی متفاوت‌اند. این رویکرد دایر بر وجودِ تفاوت‌های واقعی میان زن و مرد است و تفاوت میان این دو جنس را در چهار دسته‌ی جسمانی، ذهنی، روانی و اخلافی/عاطفی برمی‌شمارد. این پارادایم از این دید که تمایزات مرد و زن را طبیعی و واقعی می‌شمارد، در برابرِ رویکرد تساوی‌گرا قرار می‌گیرد؛ و از آنجایی‌که این تفاوت‌ها را به ساحتِ ارزش‌های انسانی و اخلاقی راه نمی‌دهد، مقابلِ پارادایم تقابل‌گرا می‌ایستد. در این رویکرد، مبنای برخی اختلاف‌های حقوقی میان زن و مرد به تفاوت‌های طبیعی میان آنها برمی‌گردد.
با این بیان، نابرابری حقوقی میان زن و مرد را نمی‌توان تبعیض به شمار آورد، بلکه می‌توان از آن به «تفاوتِ حقوقی» تعبیر کرد. هرگاه آموزگاری به چند دانشجو اهتمام ویژه‌یی به خرج دهد و دیگران را از آن محروم بدارد، تبعیض است؛ اما هرگاه آموزگاری به تمام دانشجویان به طور یکسان تدریس کند، اما استعداد فراگیری درس به گونه‌ی یکسان نباشد، تفاوت خوانده میشود. تفاوت بیش از دهنده‌گان به گیرنده‌گان تعلّق می‌گیرد، در حالیکه تبعیض به دهنده‌ها راجع میشود و گیرنده‌ها نقشی در آن ندارند.
در این پارادایم، برابری حقوقی میان زن و مرد تا جایی در نظر گرفته میشود که به بی‌عدالتی نیانجامد. هرگاه برابری میان زن و مرد در ستیز با اصل عدالت قرار گیرد، نادیده گرفته میشود. از این منظر، برابری را می‌توان به برابری عادلانه و غیرعادلانه تقسیم کرد. مبنای انسان‌‌شناختي این پارادایم بر پایه‌ی تفاوت‌های طبیعی میان زن و مرد استوار است.
زن و مرد متفاوت از هم و مکمّل همدیگرند؛ این مسأله در پارادایم تعامل‌گرایی که اسلام نیز بر آن تأکید دارد، اهمیت فراوانی دارد. سخنانی از دکتر شریعتی را می‌توان مانیفیست این پارادایم در نظر آورد:
اسلام در عینِ حال که با تبعیضات موجود میان زن و مرد به شدّت مبارزه کرده است، از مساوات میان این دو نیز جانب‌داری نمی‌کند و به عبارتِ دیگر نه طرفدار تبعیض است و نه معتقد به تساوی، بلکه می‌کوشد تا در جامعه، هر یک را در جایگاه طبیعیِ خویش بنشاند، تبعیض را جنایت می‌داند و تساوی را نادرست؛ با آن انسانیّت مخالف است و با این طبیعت؛ طبیعت زن را نه پست‌تر از مرد می‌داند و نه مانند مرد. طبیعت این دو را در زنده‌گی و اجتماع، مکمّل یکدیگر سرشته است و از این روست که اسلام برخلاف تمدّن غربی، طرفدار اعطای حقوق طبیعی به این دو است، نه حقوق مساوی و مشابه.
با دقتِ بیشتر در نظام حقوقی اسلام می‌توان از تساوی زن و مرد در حقوق اساسی سخن گفت، هرچند ممکن است میان آنها در برخی اموراتِ جزیی‌تر دیگر برابری برقرار نباشد. زن و مرد در حقوقی چون؛ حق حیات، حق آزادی، حق مالکیّت، حق تحصیل، حق کار، حق سیاسی و …، غیره تفاوتی با هم ندارند، هرچند مواردِ جزیی‌تری را می‌توان یافت که برابری میان زن و مرد- با توجه به تفاوت‌های طبیعی‌یی که میان شان وجود دارد- در نظر گرفته نشده است.
زن و مرد – بنا بر بیان قرآن- به صورتِ یکسانی آفریده شده‌اند [نساء: ۱] و اعمال آنها دارای پاداش و عذابِ یکسانی‌ست[نحل: ۹۷، فصلت: ۴۶، جاثیه: ۱۶، مائده: ۹۳]. اما علی‌رغم آن، زن و مرد در کلیه حقوق انسانی خویش برابر نیستند، بلکه این نابرابری در پاره‌یی از حقوق و تکالیف موردِ نظر است. در مسایلی چون؛ مهریه، نفقه، قضاوت در حدود و قصاص، شهادت، ارث و…، نابرابری‌های مشهودی میان زن و مرد به چشم می‌خورد که در نگاه تعامل‌گرا ناشی از تفاوت‌های طبیعی میان این دو جنس است. اما با این وجود، تفاوتی میان زن و مرد در حقوق اساسی آنها وجود ندارد و این دو جنس، در ارزش انسانی، فضایل اخلاقی و معنوی با هم برابرند.
با این بیان، اسلام در باب برابری زن و مرد در حقوق اساسی با پارادایم تساوی‌گرا همسویی دارد و در مورد پاره‌یی از تفاوت‌های حقوقی زن و مرد که مواردِ جزیی‌تری را احتوا می‌کند، با پارادایم تعامل‌گرا هم‌داستان است. در این رویکرد، همسویی اسلام با داعیههای تساوی‌طلبانه بنیادی‌تر و پایه‌یی‌تر است، در حالیکه همداستانی اسلام با پارادایم تعامل‌گرا می‌تواند موردی‌تر و روبنایی‌تر به حساب آید.
خلاصه و نتیجه‌گیری
مباحث طرح‌شده در این مقاله را می‌توان چنین خلاصه کرد:
انقلاب بزرگ فرانسه آزادی‌های عمومی بیشتری را وعده داد و کوندورسه به مجلس ملی آن کشور پیشنهاد کرد که زنان نیز دارای حق رای باشند. ماری وولستنگرافت «حقوق زن» را بر «حقوق بشر» افزود و بدین‌گونه شالوده‌های نهضتِ آزادی زنان ریخته شد. ظهور انقلابِ صنعتی در سده‌ی هجدهم باعث شد تا زنان از حوزه‌های خصوصی به میادین عمومی کشانده شوند و بحثِ آزادی‌های زنان بیش از پیش بالا بگیرد. از برکتِ عصر ارتباطات، داعیههای آزادی‌خواهانه‌ی زنان به کشورهای جهان سوم نیز سرازیر شد و افغانستان نیز پس از دهه‌ی هشتاد خورشید به این کاروان پیوست.
فعالین حقوق زن در افغانستان نتوانسته‌اند تا هنوز تکلیفِ شان را با هشتم مارچ و داعیههای حق‌طلبانه‌ی خویش به صورتِ علمی و روشن تعریف کنند. تجلیلِ آنها از «روز زن» بدونِ عقبه‌ی فکری، نمادین و ناآگاهانه است.
نگاه پارادایمی به ارزش‌های اسلامی و تلقی فراپارادایم‌انگارانه‌ی رویدادهایی که در قلمروِ غرب و بیرون از محدوده‌ي فرهنگی ما اتفاق افتاده است، را می‌توان نوعی الیناسون (ازخودبیگانه‌گی) در نظر آورد. وقتی انسانِ شرقی خودش را متعلق به رویدادهایی بنگرد که در خارج از جغرافیای فرهنگی او رخ داده است و با او فاصله‌های بسیارِ زمانی و مکانی دارد، دچار ازخودبیگانه‌گی شده است.
بدون فهم دقیق از واقعیّت‌های موجود نمی‌توان آنها را به نحو مثبتی تحوّل بخشید. جنبش‌های زنانه در افغانستان با فقدان توصیف جامع از وضعیّت موجودِ زنان مواجه‌اند و راه‌کار روشنی برای تغییر این وضع در دست ندارند. افزون بر این، بدیل و جای‌گزین مناسبی برای وضع موجود در دست‌رس نیست که کار فعّالین زن را در افغانستان به چالش طلبیده است.
بحث روی برابری جنسیتی میان زنان و مردان از بنیاد با دیدگاه‌های انسان‌شناسانه‌ی ما پیوند دارد. نوعِ نگرش‌ها به انسان است که نوعیّت و دایره‌ی حقوق زنان بر مبنای آن ترسیم میشود. در نگرشی که تمامی تفاوت‌های زن و مرد را به عوامل بیرونی، شرایط فرهنگی و تاریخی ارجاع می‌دهد، سعی در راه برابرسازی حقوق زن و مرد توجیه انسان‌شاسانه‌یی برمیدارد. اما در نگره‌هایی که به تفاوت‌های بنیادین زن و مردن انگشت می‌نهد و آن دو را دو جنس متفاوت نه، بلکه دو نوعِ متفاوت به حساب می‌آورد، سخن از حقوق انسانی زنان بی‌معناست.
در این میان، نگرش تعامل‌گرایانه‌یی نیز وجود دارد که زن و مرد را در ارزش وجودی شریک می‌انگارد و با این وجود، از تمایزات و تفاوت‌های آنان نیز سخن می‌راند. در این رویکرد، مسألهی عدالت بیش از تساوی اهمیت می‌یابد و حقوق و مکلفیت‌های زن و مرد متکی بر استعداد و توانایی‌های آنان تعیین میشود. از رویکردِ اول به تقابل‌گرایی، از دوم به تساوی‌گرایی و از سومی نیز به تعامل‌گرایی تعبیر شده است.
با دقتِ بیشتر در نظام حقوقی اسلام می‌توان از تساوی زن و مرد در حقوق اساسی سخن گفت، هرچند ممکن است میان آنها در برخی اموراتِ جزیی‌تر دیگر برابری برقرار نباشد. زن و مرد در حقوقی چون؛ حق حیات، حق آزادی، حق مالکیّت، حق تحصیل، حق کار، حق سیاسی و …، غیره تفاوتی با هم ندارند، هرچند مواردِ جزیی‌تری را می‌توان یافت که برابری میان زن و مرد- با توجه به تفاوت‌های طبیعی‌یی که میان شان وجود دارد- در نظر گرفته نشده است. در مسایلی چون؛ مهریه، نفقه، قضاوت در حدود و قصاص، شهادت، ارث و…، نابرابری‌های مشهودی میان زن و مرد به چشم می‌خورد که در نگاه تعامل‌گرا ناشی از تفاوت‌های طبیعی میان این دو جنس است. اما با این وجود، تفاوتی میان زن و مرد در حقوق اساسی آنها وجود ندارد و این دو جنس، در ارزش انسانی، فضایل اخلاقی و معنوی با هم برابرند.
زن و مرد – بنا بر بیان قرآن- به صورتِ یکسانی آفریده شده‌اند [نساء: ۱] و اعمال آنها دارای پاداش و عذابِ یکسانی‌ست[نحل: ۹۷، فصلت: ۴۶، جاثیه: ۱۶، مائده: ۹۳].
اسلام در باب برابری زن و مرد در حقوق اساسی با پارادایم تساوی‌گرا همسویی دارد و در مورد پاره‌یی از تفاوت‌های حقوقی زن و مرد که مواردِ جزیی‌تری را احتوا می‌کند، با پارادایم تعامل‌گرا هم‌داستان است. در این رویکرد، همسویی اسلام با داعیههای تساوی‌طلبانه بنیادی‌تر و پایه‌یی‌تر است، در حالیکه همداستانی اسلام با پارادایم تعامل‌گرا می‌تواند موردی‌تر و روبنایی‌تر به حساب آید.
با این توضیح می‌توان جامعیّتِ نگاه اسلام را به مسألهی حقوق زن به وضوح دید و خطّ اعتدالی را که اسلام در این زمینه ترسیم کرده است، به‌درستی نشان داد. اسلام با تساوی‌گرایی در باب حقوق اساسی زن و مرد همسویی دارد و با تعامل‌گرایی در مواردِ حقوق جزیی‌تر همنواست.
نویسنده: عبدالبشیر فکرت بخشی، استاد دانشگاه کابل
خبرگزاری جمهور
فهرست منابع
قرآنکریم
بشیر احمد انصاری: ۱۳۸۵ خورشیدی، ما کیستیم اینجا کجاست، ص۱۱۳-۱۱۸، چاپ اول (افغانستان: کابل- انتشارات میوند)
تورات، سفر جامعه، باب هفتم، آیه: ۲۶
دکتر علی شریعتی: اسلام شناسی، درس‌های دانشگاه مشهد، مجموعه آثار
محمد حکیم‌پور در صفحه ۱۲۱-۱۲۲ کتاب حقوق زن درز کشاکش سنت و تجدد به نقل از: تورات، سفر لاویان، باب پانزدهم، آیات: ۱۰، ۱۱، ۲۸ و ۳۱
مرتضی مطهری: نظام حقوق زن در اسلام،
ملاصدرالدین شیرازی: اسفار اربعه، ج۷،
ویل دورانت: ۱۳۹۱ خورشیدی، لذات فلسفه ترجمه: عباس زریاب‌خوئی، ص۱۵۱، چاپ بیست و سوم (ایران: تهران- مرکز انتشارات علمی و فرهنگی)
