کتاب «دین، دولت و تطبیق شریعت» نوشته‌ی مرحوم دکتر محمد عابد جابری، متفکر معروف عرب اخیراً از سوی نویسنده‌ی ارجمند و دوست عزیزِ ما آقای دکتر مجیب الرحمان رحیمی به‌فارسی برگردان شده و از سوی انتشارات امیری در قطع وزیری و 192 صفحه طبع گردیده است.
این کتاب با تکیه بر تغییر بنیادی در میتودولوژی اجتهاد با پیروی از سنت خلفای راشدین و عبور از بیداری به‌سوی تجدید و از روش استقرایی علت‌یابی به‌سوی اجتهادِ مصلحت‌محور در اصدار حکم، روی این نقطه تأکید می‌کند که نظام‌های سیاسی در جهان اسلام به‌هیچ صورت نمی‌تواند جدا از دین تصور شود.
مهم این است که نِسبیت و درهم تنیدگی میان دین و دولت در ساختارهای اجتماعی جوامع اسلامی چگونه تعریف می‌شود. زیرا اکثریت مردم در شهرهای مسلمانان همانگونه که طرفدار ارزش‌های انسانی مانند توسعه، آزادی، امنیت و… در زندگی اجتماعی شان اند، خواهان نقش و حضور فعال دین نیز اند. در واقع، میخواهند ارزش‌های دینی و انسانی را در طول هم ببینند نه در برابر هم.
مؤلف بدین باور است که در اسلام میان انسان و خدا رابطه‌ی مستقیم وجود دارد اما در مسیحیت، میان خدا و انسان، کلیسا واسطه است. سیکولاریسم در تجربه‌ی تاریخی آن به‌معنای گرفتن قدرت از دست اربابان کلیسا (دین) و سپردن آن به‌عامه‌ی مردم و در عین زمان شخصی ساختن دین میان انسان و خداست. از آنجاییکه در اسلام واسطه‌ای میان خدا و انسان همچون کلیسا وجود ندارد، بحث جدایی دین از دولت در چارچوب سیکولاریسم در جهان اسلام بی‌معناست. قراردادن «قیصر در برابر خدا» در شعار سیکولاریسم اروپایی، به‌معنای قرار دادن رییس دولت در برابر پاپ است نه در برابر آفریدگار هستی. زیرا بر مقتضای عقل، خدا و انسان در برابر هم قرار نمی‌گیرند.
برای اینکه از یک‌طرف ارزش و تقدس دین حفظ گردد و از جانب دیگر فقه سیاسی اسلام توسعه یابد، دکتر جابری برای مسلمانان پیشنهاد می‌کند تا به‌جای سیکولاریسم (که به‌زعم ایشان هیچ‌پدیده‌ای سردرگم‌کننده از آن برای اعراب و مسلمانان نیست و باید از فکر عربی حذف گردد) عقلانیت و دموکراسی را برگزینند، زیرا عقلانیت، مقتضای سیالیت اجتهاد فقهی و دموکراسی، واقعیت عینی و نیاز زمان است.
مؤلف با استناد به دیدگاه امام شاطبی و برخی دیگر از فقها در خصوص فقه مقاصد، بدین نظر است که چارچوب اجتهادی‌ای که فقها با روش استقرایی علت‌محور برای استنباط مسایل از نصوص وضع کردند نسبت به روش اجتهادی مصلحت‌گرایانه‌ای که در عصر خلفای راشدین مرسوم بود، خیلی متفاوت است. هردو روش، ناشی از اجتهاد بود اما مدار مصلحت‌گرایی بازتر و دامنه‌ی آن وسیع‌تر و مبنای علت‌یابی تنگ‌تر و محدودتر است که می‌تواند در مواردی فقیه را به‌سوی استدلال‌های چوبین بکشاند.
به‌گونه‌ی مثال: علت مشروعیت افطار/خوردن روزه در سفر مشقت تلقی گردیده است. این علت برای کسانی‌که در کارخانه‌ها مصروف کارهای شاقه اند و کسانی‌که با هواپیما و قطار سفر می‌کنند پرسش ایجاد می‌کند. همانطور علت قطع دست در موضوع سرقت، حفظ مال خوانده شده است، در حالی‌که با روش‌های جزایی متنوع می‌توان مصونیت مال و دارایی را در قانون پیش‌بینی نمود. اگر گفته شود که علت قطع دست در سرقت این است که جرم با آن انجام شده است، این پرسش پیش می‌آید که چرا در مسأله‌ی زنا آلت تناسلی قطع نمی‌گردد.
در زمان خلفای راشدین، مدار و مبنای اجتهاد در استنباط مسایل و امور تشریعی مصلحت بود. حتا در موارد مشخصی دیده می‌شود که نص صریح قرآن به‌ویژه در زمان خلیفه‌ی دوم بر بنیاد مصلحت اجتماعی معطل قرار داده شده است. مانند عدم توزیع زمین‌های عراق، قطع امتیاز مالی مؤلفه القلوب، عدم اجرای قطع دست دزد در سال قحطی (عام المجاعه)، منع ازدواج با زنان اهل کتاب و همانطور تأخیر اجرای حد در سفر، جنگ، حمل، شیردهی، مریضی و…
مؤلف بدین باور است که گفتگو میان ابوبکر و عمر بر سرِ مسأله‌ی جنگ با مانعین زکات و بحث میان خلیفه‌ی دوم و عبدالرحمن بن عوف بر سرِ توزیع زمین‌های عراق به‌عنوان غنیمت پس از فتح، ناشی از مصلحت بود که یکی از منظر دین به‌قضیه نگاه می‌کرد و دیگری از منظر سیاسی.
از دیدگاه مؤلف برداشت می‌شود: همانگونه که کشورهای اسلامی از بیرون با شعارهای سیکولاریزم، دموکراسی و حقوق بشر مستعمره می‌شوند از داخل نیز می‌توانند از سوی گروه‌ها و جریان‌های خاص با شعار دین مستعمره شوند. او می‌گوید: محرک اصلی سیاست، منافع فردی و گروهی است در حالی‌که دین از این امر منزه و به‌دور است. همانطور روحیه‌ی شریعت اسلامی بر اتحاد و یگانگی انسانی استوار است در حالی‌که مبنای سیاست بر فرقه‌گرایی، اختلاف و رقابت بر سرِ قدرت است.
زمانی‌که دین از مجرای گروه و جریان خاصی وارد سیاست گردید، اختلاف میان گروه‌ها به‌تضاد و جنگ داخلی منجر می‌شود و هریکی از دین استفاده‌ی ابزاری می‌کند؛ تکفیر و تفسیق، استبداد و انحصار، ظلم و ستیز، نفاق و دشمنی، خشونت و افراطیت از همین‌جا آغاز می‌گردد، در حالی‌که مقتضای دین از میان برداشتن فاصله‌ها و نزدیک ساختن گروه‌ها به‌همدیگر است. در واقع، هیچ فرد یا گروه و جریان خاصی در کشورهای اسلامی نمی‌تواند به‌تنهایی و به‌گونه‌ی انحصاری از دین نمایندگی کند و بر مقتضای عقل و نقل هیچ انسانی بر انسان دیگر واجب الاطاعت نیست. برعکس، همه در پیشگاه دین از وجایب، حقوق و جایگاه یکسان برخوردار اند.
نگاه اهل سنت به‌خلافت به‌اجتماع مسلمانان در سقیفه بنی ساعده پیوند دارد که به‌گزینش ابوبکر صدیق به‌عنوان خلیفه‌ی پیامبر خدا انجامید. در این اندیشه بیشتر از اینکه به‌دولت به‌عنوان یک دستگاه سیاسی نگاه شود به‌شخص خلیفه نگاه می‌شود که از طریق بیعت برگزیده می‌شود.
دکتر جابری، با اشاره به ثابت بودن و عدم تغییرپذیری احکام شرعی، دستگاه خلافت و یگانگی و تعدد خلفا را از جمله‌ی مسایل اجتهادی معرفی کرده است که بر بنیاد مقتضای زمان و مصلحت اجتماعی تغییر پذیر اند. به‌باور مؤلف، خلافت در طول تاریخ سیاسی مسلمانان به‌شمول عصر خلفا، در خلأ قانون اساسی مسیر خود را پیموده است. اگر قانون اساسی می‌بود که وظایف و صلاحیت‌های رییس دولت و نوعیت و چارچوب نظام در آن تعریف می‌شد، شاید اعتراض شورشیان در مدینه به‌شهادت خلیفه‌ی سوم نمی‌انجامید و خلافت جای خود را به‌سلطنت خالی نمی‌کرد و شورا، بیعت، آزادی، برابری و ارزش‌های دیگر به‌عنوان شاخص‌های نظام حفظ می‌گردید و میراثی شدن قدرت میان دودمان‌های مستبد به‌قضا و قدر و اراده و مشیت خداوند پیوند داده نمی‌شد.
به‌باور مؤلف، فقه سیاسی مسلمانان در قرن پنجم هجری با آرای ماوردی شکل گرفت. اساس اندیشه‌ی ماوردی، نصوص دینی نه بل‌که تجارب تاریخی مسلمانان است که یکی از نمونه‌های آن مشروعیت رسیدن به‌قدرت از راه تغلّب است. دکتر جابری می‌گوید: اساس اخلاقی‌ای که اسلام در امر حکومت‌داری توصیه کرده است، سه‌چیز است: شورا، مسئولیت پذیری و واگذاری امور دنیایی به‌عقلانیت اجتماعی.
آنچه بر این سه اصل مرتب می‌شود: لباس عمل پوشانیدن به‌شورا در چارچوب انتخابات مردمی، تعیین مدت‌زمان حاکمیت رییس دولت، تشخیص صلاحیت‌ها و مسئولیت‌های وی، نقش پارلمان به‌عنوان منبع قدرت به‌نمایندگی از مردم و سایر ساختارهایی است که حاصل تجارب بشری به‌ویژه در یک قرن اخیر است. به‌باور ایشان، مخالفت برخی جریان‌های سیاسی مسلمانان در برابر دموکراسی و توجیه اینکه بیعت در اسلام از بیع گرفته شده و قراردادیست میان حاکم و رعیت تا پایان عمر یا اینکه امیر نماینده‌ی خدا و جانشین پیامبر در روی زمین است، بر هیچ اصل و اساسی از عقل و نقل استوار نیست.
دکتر جابری فکر می‌کند الگوگیری از سلف در عصر حاضر به‌تنهایی کارآیی ندارد. ما باید رویکرد خود را فراتر از سلف‌گرایی با تجارب تاریخی مسلمانان، واقعیت‌های عصر حاضر و سیرت اخلاقی مسلمانان از تقلید به‌سوی تکامل تغییر دهیم. در واقع، نقاط فوق، تکمیل کننده‌ی سیرت سلف در الگوگیری برای ساختار نظام باشد.
الگوگیری از سلف زمانی کارآیی داشت که ما در حیاط خلوت خود قرار داشتیم، امروز نظم جهان تغییر کرده است و ما جزیی از کل هستیم که باید با آن تعامل منطقی داشته باشیم. باور مؤلف این است که ما باید دو اصل «عقلانیت» و «نگاه انتقادی» را بپذیریم؛ عقلانیت در سیاست، اقتصاد و روابط اجتماعی و نگاه انتقادی به تاریخ، فکر، فرهنگ، جامعه، ایدئولوژی و همه‌چیز.
با در نظرداشت نقاط فوق ما می‌توانیم از شعارهای گنگ و میان‌تُهی مانند «اسلام راه حل است» عبور کنیم و گرِه از عقده‌ی خیلی از مسایل بگشاییم و با قضایای معاصر به‌گونه‌ی عقلانی برخورد نماییم.
ضمن اینکه صمیمانه‌ترین مراتب تبریک و تهنئت خود را بدین مناسبت خدمت مترجم و علاقه‌مندان تقدیم می‌کنم، از خداوند متعال برای مؤلف، مترجم و کسانی‌که در ویرایش این اثر علمی و ارزشمند سهم گرفته‌اند، اجر و پاداش و موفقیت‌های شایان تمنا دارم و مطالعه‌ی آن را به‌دوستان و دوست‌داران فقه سیاسی اسلام، صمیمانه پیشنهاد می‌نمایم.
