نقدی بر سکولاریسم و سکولارسازی افغانستان

بخش دوم

نویسندگان:
زبیر بیانفر، دانشجوی دکتری تاریخ اسلام- دانشگاه تهران
میرویس امین، دانشجوی کارشناسی ارشد جامعه ‌شناسی- دانشگاه تهران
مصور اندرابی، دانشجوی کارشناسی علوم سیاسی- دانشگاه تهران

3-2. اومانیسم

محقق ایتالیایی، جورجیو دی سانتیلیانا می‌نویسد: Humanitas [سرشت انسانی] در رُم از محفل Scipios  [اسکیپوس] حوالی یک‌صد و پنجاه قبل از میلاد متولد شد. این مفهوم رمز تمدن نوین، وارث یونان بود. در مقابل Barbaritas [بربر] یعنی: «راه انسان‌های بی‌تمدن» قرار می‌گرفت و به‌معنای عقل فرهیخته بود. در دوران مسیحی این اصطلاح دلالتی بر ناپایداری و درماندگی در برابر سرمدیت دارد. بنابراین، دوران رنسانس معنایی پروپیمان را به ارث می‌برد که تداعی «شأن برتر» انسان است (نصر، همان: 211). با این مبنا، واژة اومانیسم (Humanism) را می‌توان مولود قرن نوزدهم و سرزمین آلمان دانست. برای نخستین‌بار، آموزگار آلمانی به‌نام نایتامر این اصطلاح را به‌کار برد. او این عبارت را عنوان آموزش‌های قرار داد که مبتنی بود بر آثار کلاسیک یونان و رُم. در دورة رنسانس (حدود سال‌های 1350-1650میلادی) این عبارت هنوز مطرح نبود، بل‌که در آن زمانه عبارت Studia humanitatis استفاده می‌شد که مجموعه‌ای از علوم مانند: معانی و بیان، دستور زبان، شعر، تاریخ و فلسفه اخلاق را در بر می‌گرفت و همه مبتنی بود بر آثار کلاسیک یونانی و لاتینی. از اومانیسم تعریفاتی گوناگونی ارائه گردیده است. به تعبیر کریستلر برداشت از آن، «معرکه آرای گوناگون» است. به‌هر حال اگر به اختصار تعریفی از اومانیسم صورت گیرد: «معیار و موضوعیت‌ یافتن انسان، خواسته‌ها و علائق او در حوزة عمل و نظر»(رحمتی، سال یازدهم: 264). اومانیسم با آن‌که منشأ زمانی متفاوت را در تاریخ غرب به تجربه گرفته است اما در یک دوره‌بندی، سه مرحله از مشهورات است.

3-2-1. اومانیسم عصر رنسانس

رنسانس به‌دورة از تاریخ غرب گفته می‌شود که دربرگیرندة قرن‌های 14-16میلادی است. مباحث اصلی اومانیست‌های این دوره این بود که پرستش حقیقی پروردگار، مستلزم ستایش آفریده‌های اوست؛ لذا اشرف مخلوقات و برگزیدة آفریدگان خداوند^(ج)، یعنی انسان، شایستة تکریم است. این‌ها مدعی بودند باید استعدادها و توانایی‌های انسان را به‌رسمیت شناخت و نباید مانند کلیساییان کهنه‌اندیش با غوطه‌ورشدن در مقولة گناه فطری انسان، از برتری و ظرفیت‌های وی چشم پوشید (مسعودی، 1392: 34). محققان، پتراک را پدر اومانیسم این دوره می‌دانند، او شخصیتی بود که با تحصیل منطق، علم طبیعی و به‌طور بدیهی، همة سنت‌ مَدرسی عناد داشت. پتراک برعلاوه آرای اسلاف قرون‌ وسطایی‌اش مخصوصاً با علم و اندیشة اسلامی مخالف بود و در نامه‌ای به دوست پزشک‌اش جیووانی دی دوند دل ارولوگیو، مخالفت خویش را ذیل «اعراب» آشکارا بازتاب می‌دهد(نصر، همان: 213). علی‌رغم این مخالفت‌ها آن‌چه دربارة او آورده شده است: «مسیحی بود که به آگوستینوس قدیس عشق می‌ورزید و علاقه‌اش را به سیسرون بر این مبنا توجیه می‌کرد که سیسرون طلایه‌دار مسیحیت بوده، آرای رواقی‌اش با محتوای انجیل هماهنگ است»(مسعودی، همان: 35). اقدام دیگری که از سوی این اومانیست‌ها انجام شد، کنار نهادن سلطة ارسطو بر فلسفة اروپایی و جای‌گزین کردن افلاطون با به‌تعبیر بهتر مکتب نوافلاطونی است. آثار افلاطون توسط شخصی به‌نام مارسیلیو فیچینو ترجمه شد. او زندگی خود را وقف ترجمة آثار افلاطون و شرح فلسفة افلاطون موسوم به نوافلاطونی کرد. آثار افلاطون بیش از همه، اومانیست‌ها را مفتون و شیفتة خود ساخت. آن‌ها به‌شیوة روان و لطیف به نگارش اثر افلاطون دل بستند. همچنان آموزة بازگشت به سرچشمه‌ها که از آثار افلاطون به‌دست می‌آمد، اومانیست‌ها را به خود جلب کرد که بر اساس آن و با تفسیر اومانیستی که از آن ارائه می‌دادند، انسان را به‌منزلة سرچشمه‌ای که شخص بدان بازگردد، مطرح می‌کردند. یکی دیگر از علل گرایش به آثار افلاطون این بوده که اومانیست‌ها بر آزادی یونانیان روزگار سقراط که می‌توانستند آزادانه دربارة حساس‌ترین مسائل دینی و سیاسی بحث کنند، غبطه می‌خوردند و آن را می‌ستودند و می‌پنداشتند که در فلسفة افلاطون -که اندیشه‌های فلوطین بر آن سایة ابهامی افکنده بود- نوعی فلسفه رازوارانه یافتند که با آن می‌توانند در مسیحیت پایدار بمانند؛ مسیحیتی که دیگر به آن اعتقاد نداشتند، اما عشق به آن را نیز هیچ‌گاه رها نکردند (حسنی، 1392: 120).

3-2-2. اومانیسم عصر روشنگری

اومانیسم این دوره به اومانیسم علمی یا سکولار مشهور است. بازة زمانی این دوره شامل قرون 17 و 18 میلادی می‌شود و برجسته‌ترین متفکران این دوره را می‌توان دکارت، اسپینوزا، لاک، بارک‌لی، هیوم و کانت دانست. دکارت را می‌توان پیشگام مدرنیته غربی دانست. یکی از موضوع‌های اصلی در اندیشة انسان‌گرایانة دکارت تمرکز او به انسان به‌عنوان فاعل شنا است. این سوبژکتیویسم دکارتی در عبارت معروف او «کوجیتو» متجلی شده است (رحمتی، همان: 27). لازم به یادآوری است سوژه قبل از سوبژکتیویسم دکارت معنی عین و موجودات خارجی و ابژه به‌معنی ذهن و موجودات قائم به ذهن به‌کار می‌رفت؛ اما سوژه در این نظام به‌چیزی تعریف می‌شود که دیگر اشیا را ابژه می‌کند؛ یعنی آن‌ها را چیزهایی برای خود می‌کند و در رابطه و نسبت با خویش می‌سنجد. در این نگاه آن‌چه مورد توجه است، نمایش ذهنی اشیا و متعلق شناخت انسان‌بودن‌شان است. سوژه فاعل خود بنیاد شناسایی و عمل است؛ یعنی علم و عقل همه به بشر تعلق دارد و از بشر صادر می‌شود و میزان و ملاک صحت و اعتبار آن نیز همین بشر است. به‌تعبیر صانعی «سابجکت را در این‌جا به فاعل ترجمه می‌کنیم، نه ذهن و فاعلیت یعنی «منشأ تصمیم‌گیری». انسان در این تفکر به یک موجود تصمیم‌گیرنده اثرگذار تبدیل می‌شود؛ به این معنی این انسان است که تکلیف جهان را روشن می‌کند (شاکرین، 1398: 11). قابل تأمل است در اندیشة اسلامی تأکید بر این است، «این اعمال انسان پرومته‌ای ضرورتاً به‌دنیوی کردن هرچه بیشتر انسان می‌انجامد، اگر به صِرف انسان بودن رضایت دهیم، در نهایت به‌مرتبة دون انسان، سقوط خواهیم کرد»(نصر، همان: 238).

در میان اومانیست‌های عصر روشنگری دوران تفکر الهی در غرب به پایان رسید اما باورهای شخصی به دین الوهیت همچنان باقی‌ماند. دکارت از یک‌طرف برهان اثبات وجود خدا را به‌نام برهان وجودی که یادگار آنسلم بود احیا کرد و از طرف دیگر به‌صراحت اعلام کرد که احکام کلیسا از حوزة شناخت عقلی بیرون است. بیرون کردن باورهای دینی از قلمرو شناخت توسط دکارت، آغاز حذف الوهیت از قلمرو فرهنگ بود. هابز در لویاتان از یک‌طرف اعتقاد خود را به مسیحیت بروز می‌دهد و از طرف دیگر برای خدا وجود جسمانی قائل است و به‌سخن کاپلستون نوعی اصالت مادة دستوری بنا می‌کند. جان‌لاک در عین مخالفت با کلیسا در مورد منشأ الهی حکومت، قوانین طبیعی را (تحت تأثیر توماس آکوینیاس) قوانین الهی می‌نامد و اسپینوزا در عین این‌که عالم را مظهر خدا می‌داند منکر وحی است. هیوم نقادی مفاهیم بنیادی و اصول فلسفی از قبیل جوهر و علیت را با نقادی در دین و اخلاق جمع کرد. او باورهای دینی را به دو بخش (توحیدی و شرک‌آلود) تقسیم نمود. با آن‌که سیر تاریخی دین از شرک به توحید است اما این حرکت در عین حرکت از شرک به توحید از نظر هیوم حرکت از اصلاح به فساد است؛ به‌زعم او اندیشة توحیدی نمود فساد دین است. حالان‌که این نظر با الگوهای منطق تاریخ ناسازگار است اما این آراء در عین بطلان اگر خیری در آن باشد، رهیدن انسان از خواب جزمیت است. دیالکتیک بین دین و خدا (کوشش برای دین و حذف خدا) روح عصر روشنگری را تشکیل می‌دهد و زمینة دین انسانیت را (به‌جای دین الوهیت) در فلسفه کانت فراهم کرد. از نظر کانت اخلاق تعیین‌کنندة شأن دین است. عقل انسان با استقلالی که در عمل اخلاقی دارد مرجع تعیین ارزش‌ها و باورهای دینی است. در کلیت، روح تفکر کانتی این است که تکیة اخلاقی بر دیانت مغایر استقلال اخلاقی انسان است. زیرا اساس اخلاق به‌عنوان یک نظام تکلیفی یا وظیفه‌مند، مستلزم اختیار و آزادی انسان است، چیزی‌که با تکیة اخلاقی او فقط از ذات خود او برخاسته باشد. به‌زعم او دین باید تابع اخلاق باشد نه برعکس (کانت، 1380: 21).

3-2-3. اومانیسم رادیکال

پدیدة اومانیسم هرچند در آغاز پیدایش خود چیزی جدای از خداباوری نبود، اما در قرون 19 و 20 به‌مرحلة رادیکال و تعارض علمی با خداباوری انجامید. حرمت‌شکنی و شک‌اندیشی که فیلسوفان سبب اشاعة آن شدند، نظم اجتماعی را به شدت سست بنیاد کرد و راه را برای دنیای مدرن بی‌روح، مادی‌گرا و بی‌خدایی هموار ساخت (هاشمی، 1392: 36). در این دوره به‌صورت دگمی خدامحوری جای خود را به انسان‌‌محوری داد و انسان به‌جای این‌که «خداباور» باشد «خدا» می‌شود. دیگر انسان مخلوق خدا نیست، بل‌که به‌نوعی خالق او است؛ چراکه حالا خود او است که خالق ارزش‌ها، باورها و حتی خالق واقعیت می‌شود، چون ادراک همه چیز از معبر ذهن او انجام می‌گیرد. او است که به علت نیازهای که در خود احساس می‌کند، خدا را نیز می‌سازد (رحمتی، همان: 280).

برخی از فیسلوفان بعد از کانت با افراط در اندیشة استقلال اخلاقی انسان، آن را تا مرز الحاد پیش بردند. چنان‌که آرای فویرباخ، مارکس و فروید بر این امر تأکید داشتند که اعتقادات دینی فرافکنی خودباختگی ذهن انسان است (کانت، همان: 22). در کنار این، در دورة اومانیسم رادیکال، مکاتب فلسفی فراوانی در غرب  شکل گرفت که به‌‌گونه‌ی مثال از پوزیتویسم، مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم، پراگماتیسم، فلسفة تحلیلی … می‌توان نام برد (حسنی، همان: 122) .

3-3. انقلاب علمی

مفهوم انقلاب علمی به انقلاب قرن هفدهم و حاصل کار پیشاهنگان امثال گالیله … باز می‌گردد. در این نگره، شناخت علمی، شناختی است که از بوتة آزمایش گذشته است. نظریه‌های علمی بر روشی دقیق، از واقعیت‌هایی به‌دست می‌آید که از مشاهده و تجربه حاصل شده است. عقاید شخصی، سلیقه‌ها و خیال‌پردازی وجود ندارد. ادعا این است که علم امر عینی است، می‌توان اعتماد کرد زیرا به‌صورت عینی به اثبات رسیده است (چالمرز، 1377: 21). طرف‌داران «اصالت علم» علوم و معارف غیرتجربی را «علم» نمی‌شمارند، داده‌های عقلی و آموزه‌های وحیانی را غیرعلمی و بی‌حاصل قلمداد می‌کنند. با این حال اگر ویژگی‌های برجستة «انقلاب علمی» را تذکر دهیم به‌صورت زیر است: حس‌گرایی و تجربه‌گرایی، اعتبار دادن به قضایای مبتنی بر تجربه و مشاهده و بی‌اعتبار دادن گزاره‌های متافیزیکی و دینی و بالاخره تجربه و مشاهده تنها راه کشف واقعیت. این ویژگی‌های علم‌گرایی، نقش علم‌گرایی را در سکولایسم برجسته می‌سازد. زیرا بر پایه‌ای این دیدگاه، دین و تعالیم دینی وثاقت ندارد و برای ساختن دنیا با علوم بشری مراجعه و از روش علمی استفاده کرد، نه از دین. به عبارت دیگر، در سکولایسم، علم جانشین وحی و تعالیم الهی است. استانلی ل. جکی می‌گوید: «با اصالت دادن علم، گزاره‌ها فقط به‌میزان پیوند‌شان با کمیات یا امور واقع تجربی، محتوای حقیقی و صادق دارند»(بی‌نا، 1384: 3). فلسفة علم هرچند برای خود تاریخی دارد. اما «بیکن» نخستین کسی بود که تلاش کرد تا روش علم نوین را صورت‌بندی کند. ابعاد بحث و تفکر «بیکن» یک سیمای عمومی دارد که به اختصار آن را می‌توان به سه بخش تقسیم کرد: اول. نیاز به پیشرفت معرفت یا دانش را مورد بحث قرار داد. دوم. موانع پیشرفت دانش را خاطر نشان کرد. سوم. از روشی جانبداری کرد که باعث پیشرفت دانش شود (کاپالدی، 1372: 2). وی با وضع منطق تجربی و با تکیه بر استقرا، صولت قیاس را در هم شکست و بر آن بود که هنگامی که علم از قیدوبند و روش‌های سنتی رهایی یابد پیشرفت بزرگ در آن حاصل شده است، در نتیجه انسان بر طبیعت حاکم می‌شود و از همین رو علم و قدرت را یکسان شمرد. بیکن در کتاب «آتلانتیس نو» برخی از روش‌های کاربرد علم را در جامعه‌ای تخیلی و آرمانی، ترسیم کرد. در کتاب دیگری به‌ نام «پیشرفت دانش» علم معاصر را بررسی و طبقه‌بندی می‌کند. نزد وی، روش‌شناسی و راه تجربه و آزمایش اهمیت بسیار داشت و به همین مقدار به‌ کارگیری منطق ارسطویی در نظر او بی‌فایده بود (بیات، همان: 147).

 مؤجز به نظریات گیلبریت، گالیله، کپلر، دکارت و نیوتون می‌پردازیم و از موضوعاتی مانند: کمی‌شدن طبیعت در قرن هژدهم، فلسفة طبیعت و علم تجربی، تکامل داروینی و نوداروینی، فیزیک متجدد؛ نسبیت و مکانیک کوانتوام، نظم و بی‌نظمی؛ دیدگاه پریگوژینی و تحصل‌گرایی علمی و نقادی در انقلاب علمی بنابر طولانی‌شدن ابا می‌ورزیم. تا آن‌جا که به خود علم جدید مربوط است گیلبرت شخصیتی مهم‌تر از بیکن بود. وی  در سال 1600م اثر مشهورش «در باب مغناطیس» را به رشتة تحریر آورد و ادعا کرد که نیروهای جاذبه، به‌صورتی که در مورد مغناطیس دیده می‌شود، بر کل طبیعت حاکم است. او با دیدگاه ماشین‌باورانه دربارة طبیعت مخالف بود و از نظر شخصیتی بینابینی بود که از سویی به عالم حیات انگارانة فیزیک متقدم‌تر تعلق داشت و از سویی به علم آزمایشی که به زودی طبیعت را به‌طور کامل از هرگونه عنصر روحانی و حتی حیاتی، عاری ساخت. با وجود اهمیت دکارت، گالیله را باید بنیانگذار فیزیک ریاضی دانست. وی در خلق یک فیزیک کاملاً مبتنی بر ریاضیات، موفق‌تر از دکارت بود. دکارت میان فیزیک و ریاضیات فرق نگذاشت و ریاضی کردن طبیعت را تا حد افراط پیش برد، حال آن‌که گالیله مؤفق شد ریاضیات را در مورد واقعیت فیزیکی به کار ببندد و از این رهگذر نوعی فیزیک نوین، هرچند نه به‌صورت کامل خلق کند. اقدام مهم دیگر گالیله این بود که فهم طبیعت را به صورتی که مورد اعتقاد فیلسوفان و دانشمندان دورة باستان و قرون وسطی بود، ویران ساخت و طبیعت را از جوهر، رنگ‌ها، شکل‌ها، صفات و دیگر ابعاد واقعیت فیزیکی که ادیان سنتی در همه جا آن‌ها را نشانه‌های خداوند بر نظم کیهانی دانسته‌اند، محروم داشت. به‌علاوه، با نفی مفاد چیزی که خود از آن به «کیفیات ثانویه» تعبیر کرده است و با تأکید بر صرف «کیفیات اولیه» که در نظر او چیزی جز کمیت محض نبود، فهم دینی از نظم طبیعت را نیز مردود دانست (نصر، همان: 180). نیروهای بالفعل و علل فیزیکی حرکت فلکی(نه فقط هندسة آن)، علم اصوات موسیقی، نیروی مغناطیسی متأثر از گیلبرت و نظریة خورشید مرکزی به تأسی از فیثاغورث از مسایلی بود که کپلر به آن اهتمام داشت. به‌صورت عموم، او نخستین شخصی است که فیزیک فلکی را برجای الهیات فلکی مکتبی مدرسی نشاند و  اجسام فلکی را فاقد حیات و لخت و دارای خصوصیتی موسوم به «اینرسی» می‌دانست. دکارت هرچند مورد انتقاد فیزیک‌دانان بعد از خود قرار گرفت، ولی با ریاضی کردن مکان، زمان و ماده، ژرف‌ترین تأثیر را بر نفس ساختار علم متجدد برجای نهاده است. او که تا حد افراط ریاضیات و علم طبیعی را کاملاً یکی دانست. در یکی از نامه‌ای که به دوست خود می‌نویسد، گفته بود: «هر جا کلمة خدا را به کار برده‌ام، می‌توانی نظم ریاضی طبیعت را به‌جای آن بگذاری»(ماهروزاده، همان: 126). از نظر فروغی: «دکارت ریاضیات را نمونه و خرد کامل علم می‌داند و معتقد است که برای کشف مجهولات باید به همان راهی که ریاضیون پیش می‌روند، کار کرد؛ به ملاحظة این‌که علم جز حاصل عقلی چیزی نیست. پس همچنان‌که عقل انسان یکی است، علم هم یکی بیش نیست … پس راه کسب هم یکی است؛ یعنی همان روش ریاضی و به این مناسبت، دکارت علم واحد را در نظر داشت و به دلیل مذکور، آن را بعضی اوقات «ریاضیات عمومی» خوانده است (دکارت، 1375: 125). انقلاب علمی را آن‌گونه همة مورخان علم اثبات کرده‌اند، با نیوتون به اوج خود رسید. این شخصیت علم متجدد دو جنبه دارد، یکی نیوتون معروف که از طریق رساله‌های اصول و نورشناسی وی شناخته می‌شود و دیگری نیوتونی که کمتر مورد بحث قرار گرفته و تقریباً مغفول مانده است. یعنی آن نیوتونی که صاحب تفسیری کتاب مقدس و نیز رساله‌هایی در زمینة کمیاگری است. بحث‌های محوری او در علم متجدد ذیل نورشناسی، جذب و انجذاب میان اجسام، نیرو و اینرسی، نظم طبیعت، فیزیک زمینی و آسمانی، نظم ریاضی، زمان مطلق و زمان نسبی، مکان مطلق و مکان نسبی، سیارات … متمرکز بود. به‌عنوان نتیجه‌گیری می‌توان گفت، علم نیوتونی افراد را نسبت به فهم دینی از طبیعت نابینا ساخت و دیدگاه‌های مکانیکی دربارة عالم و ماهیت ریاضی محض نظم عالم را به‌صورت تنها دیدگاه پذیرفته در متن پارادایمی [=الگویی] که بر روند کلی تفکر اروپایی سیطره یافت، برجای گذاشت (نصر، همان: 185).

4. جهان اسلام در مواجهه با سکولاریسم

یکی از نقیصه‌های حامیان فرهنگ غرب این است که فرهنگ غربی را با فرهنگ جهانی یکی کرده و آن را از حالت بومی‌بودنش خارج کرده، به آن پر و بال داده و آن را منتشر ساخته‌اند. این در حالی است که هر فرهنگی از جمله فرهنگ غرب، فرهنگی بومی بوده و در شرایط تاریخی، جغرافیایی، انسانی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی ویژة خود به‌وجود آمده و رشد کرده است. نگرة ما در نقد سکولاریسم به‌مثابة یک حامل فرهنگ غربی، نفی تمام فراورده‌های غرب نیست. واقع امر این است که فرهنگ انسانی مجموعه فرهنگ‌های بومی و محلی است که با هم ارتباط و تعامل داشته «وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا» و نتیجه این است که یک تراکم طولانی تاریخی در خلال تاریخ انسانیت به‌وجود آماده است اما این دو اشتباه (گرایش تام به سنت و نفی تام غرب) درست نیست. چراکه اگر غرب نبود امکان نقد آن نیز وجود نداشت (حنفی، 1392: 115). با این چشم‌انداز، جهان اسلام را در مواجهه با سکولاریسم در دو سطح «خیرگی نسبت به سکولاریسم» و «سکولاریزاسیون به‌مثابة پروژه» مورد بررسی قرار می‌دهیم.

4-1. خیرگی نسبت به سکولاریسم: سکولاریسم نخستین‌بار در لبنان در نیمة دوم قرن نوزدهم مطرح شد و علت طرح آن در واقع بیان استقلال‌خواهی از خلافت عثمانی و یا حد اقل به خاطر احترام به حقوق اقلیت‌ها بود (جابری، 1392: 63). طرف‌داران سکولاریسم در سرزمین اعراب و مسلمانان، افرادی مانند: شبلی شمیل، یعقوب صروف، فرخ أنطوان، نقولا حداد، سلامه موسی، ولی‌الدین‌یکن، لویس عوض … بودند و مردم را به سکولاریسم با مفهوم جدایی دین از حکومت، دین برای خداوند^(ج) و کشور برای همه دعوت می‌کردند. نقطة قابل توجه این است که همة این افراد مسیحی بودند و اکثر آن‌ها نیز از مسیحیان شام بودند و تمدن غرب را دوست می‌داشتند و هیچ نسبتی با دین اسلام و تمدن اسلامی نداشتند. آن‌ها کسانی بودند که در مدرسه‌های بی‌گانگان و در هیأت‌های تبلیغی مسیحی تربیت یافته بودند و عقیده داشتند آسان‌ترین راه در دعوت‌شان به پیشرفت و خیزش کشورها به‌سوی ترقی گرفتن روش غربی‌ای است که آن‌را شناخته بودند و به آن دعوت می‌کردند و آن‌را نمونه و اسوه‌ای در پیشرفت عملی غربی می‌دیدند. برخی مسلمانان نیز از آن‌ها پیروی می‌کردند، مسلمانانی چون قاسم امین، علی عبدالرازق، خالد محمد خالد، اسماعیل مظهر، زکی نجیب محمود، فؤاد زکریا و بیشتر مارکسیست‌های سنتی که عقیده بر این داشتند «دین افیون تودهاست»(حنفی، همان: 59).

4-2. سکولاریزاسیون به‌مثابة پروژه: دو عامل در قسمت «سکولاریزاسیون» کشورهای عربی و اسلامی مؤثر بود. نخستین عامل، درغلتیدن کشورهای عربی و اسلامی به دامان استعمار یا فرآیندی بود که باعث تقویت قدرت سیاسی استعمار در این سرزمین‌ها و پذیرش نظام اجرایی و سیاسی استعماری مبتنی بر قوانین موضوعه بشری از سوی این کشورها شد، قانونی که خود برگرفته از مبانی سیاسی و سکولاریستی غربی و با منطق شریعت اسلامی بی‌گانه بود. افرون بر این، استعمار این نظام سکولار را از بالا بر این جوامع تحمیل کرده است و مردم در آن هیچ نقش و یا حق انتخابی نداشته‌اند. اگر سیاست‌های استعماری نبود، این پوزیتویسم سکولار یارای مقابله با شریعت را نداشت و نمی‌توانست آن را از جایگاهش در مرکز قدرت و مرجعیت که سیزده قرن دوام آورده بود، به زیر کشد. این مشکل صرفاً به دوره حاکمیت استعمار محدود نبود، بل‌که بعد از خروج استعمار خارجی، به شکل غیر مستقیم نیز تداوم یافت. دولت‌های عربی و اسلامی که اقتدار سیاسی دولت را از دست داده بودند، کاری انجام ندادند مگر به وجود آوردن نظامی بر شالوده همان شیوة مستعمراتی –باز تولید نظام سکولاری- که باعث محدود شدن امر دینی به مساجد و برخی جنبه‌های حاشیه‌ای و بی‌اهمیت زندگی، گردید. افزون بر این، نظام سکولار: «درک و شناخت غرب مسیحی را بر مذهب تحمیل کرد، به‌طوری که مذهب فقط رابطه بین انسان و پروردگار خویش است و شعارهای نامفهوم و منحرفی از قبیل (مذهب برای خداست و ملت برای همه) را اشاعه می‌داد. در این برداشت از دین، این مفهوم استعماری تأیید و تصدیق می‌شد که مذهب هیچ ارتباطی با سیاست و دولت نیز هیچ ارتباطی با مذهب ندارد»(بلقریز، 1398: 199).

دومین عامل، جدایی ترکیه از جهان اسلام و انتخاب سکولاریسم به‌عنوان نظام سیاسی برای دولت این کشور و همچنین موفقیتش در کسب مشروعیت به‌واسطة تیغ شمشیر بود. «کمالیسم» متأثر از اندیشه‌های «عبدالله جودت» بود. وی یکی از معتصب‌ترین اعضای ترک‌های جوان در نقد اسلام و هواداری از پروژة انقلاب اجتماعی-اثبات‌گرایانه در راستای خاتمه دادن به نقش دین در جامعه بود (یاووز، 1389: 50). قرائت کمالیسم که از آن به‌عنوان «سکولاریسم ستیزه‌جو» شناخته می‌شود بر «آزادی از دین» تأکید دارد. این‌ها به لاییک نیز مشهورند، خود را فرزندان عصر روشنگری می‌دانند -اروپایی- نمایانی که منکر نقش اسلام و تاریخ عثمانی در شکل‌گیری هویت ترک هستند. این‌ها چند ویژگی دارند: الف. سکولاریسم به‌عنوان «فلسفه سیاسی ترکیه»، در مسیر رسیدن به سطح کشورهای اروپایی و جذب کامل در فرهنگ اروپایی تعریف می‌شود. ب. سکولاریسم در یک فرآیند تکاملی گریزناپذیر، از جوامع سنتی عقب‌مانده (اسلامی) تا جوامع مدرن توسعه یافته، ابزاری برای تحقق مدرنیزاسیون است. پ. سکولاریسم هویت غالب و قطب‌نمای حکومت در مسیر نوسازی جامعه است. ت. اسلام ذاتاً دینی سیاسی است و سکولاریسم ترکیه با نگاه شدیداً ضددینی خود از گونه‌ای متفاوت با جوامع مسیحی است. تأکید این‌ها بر سیاست‌های عمومی تهاجمی، به قصد «پاک‌سازی سپهر عمومی» از هر شکلی از نفوذ دینی است و هرچند با اکراه، از نظارت حکومت بر آموزش و نهادهای دینی، به منظور حفاظت از سکولاریسم در برابر سیاست‌ورزی دینی، حمایت می‌کند. چنین گفتمانی مبتنی بر باوری از عصر روشنگری است که عقل را، رودروی متون یا سنن دینی، مرجع قانون می‌شناسد و مدرنیته را در چارچوب آزادی عقل، یا آزادی از دین، تعریف می‌کند و در این باور عقل پادمانی برای رفتار اخلاقی و سیاسی است (یاووز، همان: 247). تعارض بین سکولاریسم و اسلام‌گرایی در حال حاضر بافت اصلی سیاست ترکیه را تشکیل می‌دهد. دولت حزب عدالت و توسعه گرفتار تنازعی گزنده، عمدتاً میان سکولارهای کمالیست و گروهای اسلامی، است. اختلافات در آن ریشه دارند و هردو سوی منازعه در پی فیصلة این اختلافات، یا از طریق قانون یا دموکراسی اکثریت‌سالار هستند. از نتایج و پیامدهای کمالیسم، برپایی نظامی همانند نمونه ترکی آن در برخی کشورهای اسلامی بود –اگرچه نخبگان برخی از این کشورها، در جای‌گزین نمودن قوانین موضوعه با احکام شریعتی که در نهایت به حاشیه قانون و حقوق شخصی افراد رانده شد- جسارت مصطفی کمال آتاتورک را نداشتند (بلقریز، همان: 200). در این‌جا لازم است از ایران که در همسایگی ما است از مواجهة آن با سکولاریزاسیون ذکر کنیم. سکولاریسم به‌معنای جدایی دین از دولت و روحانیت از سیاست در اندیشة روشنفکران ایرانی قرن نوزدهم مطرح شده بود. در انقلاب مشروطه روشنفکران طرفدار این اندیشه بودند ولی از آن‌جا که برای به‌دست آوردن پشتیبانی تودها به علما نیاز داشتند، پیش از به‌ثمر رسیدن مشروطه آشکارا از آن سخن نمی‌گفتند. اما در دوره سلطنت رضا شاه، سکولاریسم از جدایی دین از سیاست به ضدیت با دین و نهادهای دینی گسترش یافت. در واقع، دولت پهلوی به تفسیر انقلاب‌ فرانسوی از سکولاریسم که به دشمنی دولت با دین و سرکوب نهادهای دینی گرایش داشت، روی آورد و با مذهب و نهادهای مذهبی از در ضدیت درآمد. پهلویسم، اسلام و فرهنگ مذهبی موجود را به‌عنوان مهم‌ترین دشمن خود معرفی کرد و کوشید تا آن‌را به حاشیه رانده و یا تحت کنترل خود درآورد. ستیز با مذهب در سه شکل، مبارزه با روحانیت به‌عنوان مهم‌ترین نهاد دینی، مبارزه با باورهای مذهبی و مبارزه با نمادها و شعائر مذهبی دنبال شد (حسینی‌زاده، 1385: 117). با این حال، مشخصات بارز این دوره برداشت سطحی از مدرنیسم و تمدن غربی و یک‌سان پنداشتن «تجدد» و «غربی‌شدن» و در پی آن، کوشش برای تقلید از فرهنگ و تمدن غربی است که کاتوزیان آن را «شبه مدرنیسم» می‌نامد. نمونه‌هایی آن، کشف حجاب اجباری، تغییر پی‌درپی کلاه و نصب توالت فرنگی … است که بی‌توجهی به شرایط اجتماعی و فرهنگ بومی می‌باشد (حسینی‌زاده، همان: 113).

در مواجهه با سکولاریسم میان متفکران دینی جهان اسلام شاهد دو گفتمان هستیم. اول. گفتمان اسلام گرا، این‌ها اعتقاد دارند که سکولاریسم، فلسفه منحصر به فرد جوامع غربی و بیانگر ویژگی‌های تجربه مذهبی و تاریخی این ممالک است و این‌که نظام سیاسی استوار بر آن، با واقعیت جامعه سیاسی سرزمین‌های اسلامی سنخیت و سازگاری ندارد (بلقریز، همان: 203). سید جمال‌الدین افغان، عبده، کواکبی، رشید رضا، اقبال لاهوری، محمد شلتوت، عبدالسلام فرج، حسن البنا، محمد الغزالی، خمینی، راشد الغنوشی، قرضاوی … از این جمع‌اند و خواهان برپایی حکومت اسلامی بودند. دوم. گفتمان لیبرال-سکولار، افرادی در بین روشنفکران و رهبران دینی جهان اسلام قرار دارند که طرفدار جدایی دین از سیاست می‌باشند و این‌ها خود به دو گروه تقسیم می‌گردند. گروه اول، افرادی مانند میرزا حسین خان قزوینی، فتحلی آخوندزاده، میرزا ملکم خان، میرزا یوسف خان، جلال‌الدین میرزای قاجار، محمد ارکون، آتاتورک … در راستای عرفی ساختن قوانین کشور تلاش نمودند تا مداخله روحانیون و دین را در سیاست مانع ترقی کشور نشان دهند. این‌ها بر این باور بودند که مداخله دین در امور عمومی مردم خاورمیانه و آفریقا باعث عقب‌ماندگی مسلمانان شده است. گروه دوم، از اهل سنت مانند عبدالرازق، فرج فوده، قاضی محمد سعید العشماوی، عزیز العظمه، عادل ضاهر، فؤاد ذکریا، احمد الطفی سید و حاج احمد دهلان بودند و از اهل تشیع مانند آیت‌ الله سیستانی، آیت الله خوئی، آیت الله بروجردی … بودند که خواهان شناخت ارزش‌های اسلامی و همزمان خواهان آلوده نکردن دین به سیاست هستند. قابل یادآوری است که در این میان گروه نخست تأثیرپذیری آشکارتر و مستقیم از مدرنیته داشته و در مقایسه با گروه دومی، همسانی و هم‌ ذات‌پنداری مستقیمی با سکولاریسم دارند. در حالی‌که گروه دومی، به‌طور غیر مستقیم از مدرنیته و تبعات سکولاریستی آن تأثیر پذیرفته است (ساجدی، همان: 83).

اگر چکیدة از نظریات اندیشمندان اسلامی را در مواجهه با سکولاریسم آورده و از بررسی تمام نظریات ابا ‌ورزیم، نخستین نوشته‌های ثبت شده در مقابله با ایدة سکولاریسم، به سید جمال‌الدین در انکار طبیعت‌گرایان«الدهریون» در هند و مناظرة عبده با فرح آنتوان برمی‌گردد. اما در مراحل ابتدایی خود به دو دلیل با تعصب و جزم‌اندیشی زیادی توأم نبود: نخست، کسانی‌که آشکارا نظریه جدایی بین دین و دولت را در سر می‌پرواندند، در اقلیت بودند. از این رو، ایده‌های آن‌ها خطری را متوجه نظام تفکر اسلامی مرسوم در قرن نوزدهم نمی‌کرد. دومین دلیل این بود که اصلاح‌گرایی اسلامی کاملاً از داعیه یا مطالبه جدایی حوزه مذهبی و حوزه سیاسی و تحولات فی‌مابین این دو، به‌ویژه در فهم و استنباط خود از موضوع دولت-ملت دست برنداشته بود (بلقریز، همان: 197). با این‌ حال نظر سید جمال این بود که مسلمانان برای غلبه بر عقب‌ماندگی خویش باید ایمان را در خود احیا کنند و همینطور خود را از تعصب و دگماتیسم و جمود رها کنند. او به جد معتقد بود اسلام و علم جدید قابل یک‌جا جمع‌شدن است، ولی مسلمانان باید به خود و «سنت» اصیل اسلامی خویش بازگردند تا به درد از خود بی‌گانگی «تقلید از غرب» غلبه کنند. به بیان دیگر مسلمانان برای غلبه بر عقب‌ماندگی باید به مدرنیته روی آورند، ولی بدون تقلید. سید جمال به تعبیر امروزین قائل به «مدرنیته جایگزین» یا بدیل بود. وی می‌گفت برخلاف تضادی که مستشرقین مانند ارنست رنان میان اسلام و علم جدید قائل‌اند، اسلام این ظرفیت را داراست که مقدمات یک نوزایش را برای مسلمانان فراهم کند. سید جمال اسلام را حاوی یک پروژه‌ی عظیم رهایی مسلمانان از «استعمار بیرونی و استبداد درونی» می‌دانست و به شدت مخالف ایده‌ی آن زمان رایج تقدیرگرایی و جبراندیشی در میان مسلمین بود. او معتقد به ایده‌ی جهان‌وطنی اسلامی و پان اسلامیسم بود و می‌گفت مسلمانان امت واحدی را تشکیل می‌دهند و باید در ثروت و حقوق شهروندی آزاد باهم شریک شوند (بادامچی، 1400: 13).

محمد عبده شاگرد سید جمال، مبانی اخلاقی و تربیتی اصلاحات مورد نظر استادش را بسط داد و سعی نمود دین را از انحراف بزداید و نظام عقیدتی را ذیل نگاه به علم جدید مورد بازخوانی قرار داد. رشید رضا تلاش مضاعف بر مردود شمردن خرافات و رسوم غیراسلامی انجام داد و بر طرد آیین‌های ضد اسلامی که در نظر او مصادیق الحاد، ماتریالیسم و نیهیلیسم بود، تأکید زیادی داشت. بعد از سید جمال احتمالاٌ اقبال لاهوری برجسته‌ترین نماینده در مواجهه با غرب است. چراکه او در سطح جهان اسلام منسجم‌ترین و فلسفی‌ترین و در عین حال کارآمدترین نظریات را در این باب ارائه داده است. او نه تنها با استعمار غربی موافق نبود بل‌که شدیداً با استیلای فرنگی مقابله می‌کرد ولی وی معتقد بود که مسلمانان باید «دانه» را بگیرند و «دام» را رها کنند و به تعبیر خودش ابراهیم‌وار در دل آتش بروند ولی سالم به در آیند (اشکوری، 1399: 143). از نظر جابری، شعار شبهه‌برانگیز سکولاریسم را باید از قاموس فکر عربی دور ساخت و به‌جای آن از شعار دموکراسی و عقلانیت استفاده کرد. دموکراسی و عقلانیت به هیچ‌وجه به معنای کنار زدن دین اسلام نیست. هرگز، توجه به دستاوردهای وضع‌شده و موضوعی خود به تنهایی مقتضی این سخن است که اگر عرب به راستی «ماده و جسم اسلام» است اسلام نیز روح عرب است. از همین ناحیه است که ما اسلام را ضرورتاً به‌عنوان نیروی قوام‌بخش و اساسی وجود عرب به شمار می‌آوریم (جابری، همان: 63).  از نگاه قرضاوی، هرکسی به جدایی دین و سیاست دعوت کند، خواهان «اسلام روحانی» یا «اسلام کشیشی» است که در بیان قرآن برای مردگان مجسم شده نه برای زندگان، چنین اسلامی سعادت را در آراستن دیوارها با آیات قرآن و یا گردهم‌آیی افراد و هم‌خوانی عبارات ساده آن جستجو می‌کند و به قیصر –پادشاه- اجازه می‌دهد تا مطابق با امیال و آمال خود حکومت کند. از نظر او این شکل از اسلام جایز نیست، چرا که اسلام شیوه زندگی، آیین پرستش، مجموعه اخلاقیات، دستورالعمل‌ها، قوانین، دین اخوت و همچنین نظام اداره جامعه است (بلقریز، همان: 198).