- مبانی اصلی مشروعیت سیاسی در فقه امام ابوحنیفه:
مبانی مشروعیت سیاسی را باید در اصولی جستجو نمود که کلام حنفی یا فقه امام ابوحنیفه در موضوع خلافت وامامت سیاسی پیشکش نموده است. نخستین امر در فقه امام ابوحنیفه ودر کل، فقه اهل سنت، نقش بیعت در انتخاب حاکم می باشد. زیربنای تاریخی این امر در تصمیم یاران پیامبراکرم (ص) به انتخاب خلیفهی اول از خلفای راشدین نهفته می باشد. چون آن انتخاب از جانب مردم بود ومخالفان خود را نیز داشت، دلیلی شد برای این که حاکمیت در نخست برخاسته از رضایت وبیعت عمومی تلقی گردد.
الف، رضایت وانتخاب امت ( مردم سالاری محدود )
– بیعت.
براهمیت بیعت به عنوان نمود انتخاب مردم، تمام اهل سنت متفق القول اند ولی از آنجایی که ازیک طرف این بیعت را به « بیعت انعقاد » وبیعت اطاعت تقسیم نموده اند که سهم گیری مردم را زیرعنوان « بیعت اطاعت » در درجهی دوم قرارداده اند. از جانب دیگربرای بیعت هیچ سازوکارتضمین شده ارایه نگردیده تا میان بیعت نمایشی وبیعت واقعی فرق گردد واز طرف سوم، با تفسیربیعت به سازوکار « اهل حل وعقد » عملا سهم مردم در انتخاب بالواسطه گردید. رضایت وانتخاب امت را با توجه به همین سازوکار می توان مردم سالاری محدود خواند ولی اگر به صورت سازوکارانتخاب مستقیم وسری درآید، طبیعی است که مردم سالاری کامل می باشد. بیعت سنگ بنای مشروعیت سیاسی در فقه امام ابوحنیفه شناخته می شود. این بیعت نه صرفا تأیید وتبعیت، بلکه « عقد سیاسی » میان امت وحاکم دانسته می شود ( الشیبانی، 2018، ج 4، ص 218 )
– نقش اهل حل وعقد ( انتخاب نخبگان )
امام ابوحنیفه وفقهای متقدم حنفی برنقش « اهل الحل والعقد » ( صاحب نظران ونخبگان جامعه ) در انتخاب حاکم یا حکومت تأکید می نمایند. البته درکنار بیعت عموم مردم، استنباط « اهل حل وعقد » نوعی تمایل به صوب عمل گرایی را نشان می دهد که در آن زمان بیعت عمومی به صورت گسترده میسرنبوده است. بیعت نخبگان برای تعیین حکومت کافی دانسته شده ولی همیشه سوال این است که اعضای این مجموعه، خود چگونه انتخاب می شده اند. مهم ترین امر در اساس بودن نقش مردم این است که درفقه امام ابوحنیفه، مشروعیت حاکمیت از بالا وبه صورت إعطایی نیست بلکه از پائین وبه صورت قراردادی است.
ب، عدالت وشایستگی ( اهلیت )
با توجه به تفسیر وتعریفی که از عدالت درفقه امام ابوحنیفه وجود دارد می توان گفت که « عدالت » نقش سلبی در امر قدرت وحاکمیت دارد تا ایجابی؛ به این معنی که نبود عدالت موجب سقوط مشروعیت می شود ولی وجودش به تنهایی مشروعیت بارنمی آورد. ناظر به جایگاه فوق برای عدالت، باید از عدالت به عنوان معیار دوام مشروعیت حاکمیت درفقه امام ابوحنیفه نام برد. بدین ملحوظ که « عنصر رضایت امت » به تنهایی برای اخذ وادامه مشروعیت کافی نیست، باید در کنار آن، عنصر « عدالت » نیز وجود داشته باشد. حالا پرسش این است که عدالت به صورت وصف شخصی ( نه عدالت اجتماعی) درفقه امام ابوحنیفه به معنی « التزام عملی به احکام شرع » گرفته شده است. باید گفت که دراندیشه سیاسی امام ابوحنیفه « عدالت » جایگاه تعیین کننده دارد وخود مشروعیت سیاسی نیزبا توجه به محوری بودن عدالت در امر مشروعیت سیاسی، در فقه امام ابوحنیفه نه امرذاتی است، نه امر میخانیکی مانند وراثت وجنسیت ونه ناشی از غلبهی صرف بلکه یک امر قراردادی با ضمانت اجرای روشن وقابل نظارت می باشد. براساس گفتهی امام ابوحنیفه، هرحاکمی که در دارایی عمومی خیانت نماید ودر حکومت داری خود ستم کند، مشروعیت او باطل می گردد ( مکی، 2009، ص 100) این به معنی آن است که حکومت های مشروع نیز با ارتکاب ستم وخیانت ملی، از مشروعیت خلع می گردند. خلاف عدالت، ستم گری وظلم می باشد، چنانچه جصاص فقیه بزرگ حنفی می گوید که : روا نیست که ستم گر برمقام نبوت، خلافت وقضاوت برگزیده شود اگر شود، مردم مکلف به پیروی از چنین شخصی نمی باشد ( جصاص، 2008، ج 1 ص 84). به صورت خلاصه می توان گفت که درفقه حنفی؛ پیروی از حاکمیت عادل ومنتخب واجب است ولی نباید فراموش کرد که این وجوب به معنی وجوب شرعی ازباب شعایرعبادی نیست بلکه از باب احکام اجتماعی می باشد که فلسفهای حفظ نظم ومصالح عامه آن را وهرحکم اجتماعی را درشریعت توجیه می کند.
ج، التزام به شریعت وحفظ مصالح.
عنصر سوم مبانی مشروعیت سیاسی در فقه امام ابوحنیفه، التزام حاکمیت به شریعت وحفظ مصالح (مقاصد حکومت داری ) می باشد (ابن عابدین، 2009، ج 4، ص 103). اجرای احکام جزائی ومدنی شریعت، حراست از دین وتأمین رفاه عمومی ازاهدافی است که حکومت داری برای آن مدنظر می باشد. درحقیقت، فقه امام ابوحنیفه، برپایی عدالت، تطبیق قانون ( شریعت ) وتأمین مقاصد یاد شده، به گونهی خودکار حاکمیت مشروعیت خود را از دست می دهد. مصالح عامه همان « مصالح مرسله » است که جهت تشخیص تأمین منافع عمومی بکار گرفته شده است (همان، ج 3، ص 65) مبنای فلسفی استحسان درفقه امام ابوحنیفه، فرصت گستردهای در اختیار کارکنان حاکمیت می گزارد تا بتواند دربرابر قیاس وسایرمقتضیات، برای دسترسی به منافع عمومی به استنباط حکم دست بزنند. مفهوم « مصلحت مرسله» درفقه امام ابوحنیفه پیوند ناگسستنی مشروعیت سیاسی را با « تحقق منافع عمومی » بوجود می آورد. معلوم است که چگونگی تشخیص، اولویت بندی وروش تأمین منافع عمومی صرف با بهره گیری از استحسان، اجتهاد جمعی وشورای مردمی بدست می آید ودراین مورد « نص » و« نقل » هیچ ساختاری را معرفی نمی نماید جز چند تأکید کلی برحفظ منافع عامه.
- مبانی عدم مشروعیت وقضیه خلع
عدم مشروعیت عام تر ازسلب مشروعیت می باشد. عدم مشروعیت به معنی نداشتن مشروعیت دراحرازقدرت می باشد وهم چنان می تواند به معنی سلب مشروعیت از حکومت مشروع تلقی گردد. دراین جا، عدم مشروعیت به معنی سلب مشروعیت از حکومت یا نظامی می باشد که درآغاز احراز قدرت مشروع بوده اند. فسق وجورحاکم وعزل حاکم از مواردی اند که موجب سلب مشروعیت از حاکمیت می گردد. مهم ترین مسأله دراین جا تأکید فقه امام ابوحنیفه بر« عدالت » است که فقدان آن در رفتار ومواصفات حاکم، باعث سلب مشروعیت از حاکمیت وی می گردد. فسق حاکم به معنی خروج شخص حاکم از اهلیت وکفایت ادارهی حکومت می باشد وجورحاکم به معنی ظلم وارتکاب جنایت علیه شهروندان تلقی می گردد که موجب سلب مشروعیت حاکمیت می شود.
الف، فسق وجور.
– مهم ترین دلیل زوال مشروعیت حاکمیت در فقه حنفی « فسق آشکار » و « ظلم » حاکم می باشد (ابن عابدین، 2009، ج 4، ص 460). دونکته دراین باب مهم می نماید که باید مورد توجه قرارگیرد:
یک، مُدل حاکمیت عصر امام ابوحنیفه، چه در جهان اسلام وچه در سرزمین های نزدیک ودورآن، فرد محوری وإعطائی بودن مقررات حاکم بوده است. به این معنی که قدرت در وجود شخص حاکم تبارزمی یافته واز نهاد محوری خبری نبوده است. درضمن آن، مقررات حاکم نیز برخاسته از إعطای مافوق بر رعیت یا شهروندان بود وچیزی به عنوان حقوق اساسی وبنیادین افراد معروف نبود.
دو، معیار تشخیص فسق وجور نیز از آن شریعت بود؛ آنچه امروز به عنوان قانون شناخته می شود؛ ولی مشکلی که دهن بازنمود این است که شریعت، نه خود به قانون مصوب تبدیل گردید ونه به نهادی مستقل از حاکمیت تبدیل شد تا بتواند معیار قلمداد شود وامروز که دیده می شود، وسیلهای برای حاکمان جور ونامشروع گردیده تا مردم ستم نمایند. فلسفهی زوال مشروعیت حاکم ستم گر وفاسق، تخلف وی از عدالت و التزام به شریعت محسوب می شود که مبنای بیعت واخذ مشروعیت احراز حاکمیت شمرده می شد.
ب، عزل ( خلع )
درفقه امام ابوحنیفه، حاکم نا مشروع یا حاکمی که مشروعیت خویش را از طریق فسق وجور از دست داده است باید معزول گردد تا آنجا که؛ بیعت با حاکم جائر را حرام می دانند ولی میکانیزم عزل را به صورت مشخص پیشنهاد نمی کند وبه امت وا می گزارد مشروط براین که موجب از هم پاشیدن جامعه نگردد (ذهبی، 2002، ص 103). هم چنان عزل حاکم می تواند به دلایل دیگری هم چون بزرگی فوق العاده سن ویا موارد دیگر، صورت گیرد ولی این صورت به هیچ عنوان به معنی سلب مشروعیت در فقه امام ابوحنیفه تلقی نمی گردد بلکه به معنی پایان مشروعیت به دلیل پایان حاکمیت دانسته می شود. اصل بحث دراین جا، عزل یا خلع حاکم از حاکمیت به دلیل ارتکاب جنایت جنگی وارتکاب فسق حاکم می باشد نه مطلق عزل از حاکمیت.
- پیامد ها وتأثیرات تاریخی
بسان هر تیوری ونظریهی دیگر، نظریات برخاسته از فقه امام ابوحنیفه نیزدرموضوع مشروعیت سیاسی دارای پیامدها وتأثیرات تاریخی در تاریخ تمدن اسلامی در موضوع رابطه قدرت ومشروعیت بوده است. از میان پیامدها، مهم ترین آن، موضع گیری در برابرنظام هایی بوده که از یک جانب مُدعی اسلامی بودن بوده اند وازطرف دیگر با داشتن عناصری چون وراثت، بی توجهی به بیعت وارتکاب ستم علیه شهروندان، فاقد مشروعیت شناخته می شده اند. دراین مورد، موضع گیری فقه امام ابوحنیفه چنان بوده که نه به این گونه نظام ها مشروعیت می داده است ونه آغازگر قیام مسلحانه علیه این گونه نظام ها شناخته می شده که موجب هرج – مرج اجتماعی شناخته شود.
الف، توجیه نظم موجود.
تعهد هم زمان فقه حنفی بربیعت، عدالت ومصلحت باعث گردیده که فقه امام ابوحنیفه انعطاف بیشتری در امر کنارآمدن با حکومت های مختلف داشته باشد. بسیاری از حاکمیت های استبدادی با دستآویز قراردادن حفظ مصلحت عمومی وإلقای ترس از بی نظمی، ماندگاری بیشتری برای خود خریده اند. ازجانب دیگر، موضوع « اهل حل وعقد » اگر به مجموعهی نخبگان تقلیل داده شود، باعث تقویت جایگاه اندیشمندان دینی در جامعه به عنوان نخبه می گردد. تنها می توان راهکاری مدنظرقرارداد که این نخبه گان خود از مشروعیت انتخاب مردم برخوردارباشند. با توجه به آنچه گفته شد، می توان گفت که فقه امام ابوحنیفه به حد فاصل نا مشروع بودن حاکمیت وحفظ کیان اجتماعی جامعه متعهد مانده است که نتیجهی آن یکی هم توجیه وضع موجود در بسیاری از نظام ها باشد.
ب، پایه برای توسعه.
با وجود این که مبانی مشروعیت سیاسی در فقه امام ابوحنیفه، از ظرفیت خوبی برای مشروعیت سیاسی به صورت تیوریک برخورداراست، ولی نمی توان این نظریه وتیوری های مشابه آن را بدون توسعه، زیربنای حکومت داری معاصر دانست مگر این که توسعه داده شود. مفاهیمی مانند استحسان ومصالح مرسله در امر قانون گذاری، عدالت وبیعت در امر مشروعیت سیاسی ورأی گیری واعتدال در روش استنباط، فقه امام ابوحنیفه را زمینه ساز مردم سالاری اسلامی معرفی می نماید. با همهی آن باید گفت که متحول سازی نظام مند مفاهیم فوق در امر سیاست به صوب مردم سالاری غیرمتمرکز می تواند به درد سرنوشت جامعهی استبداد زدهی ما بکار آید ورنه، سلطنت های مطلقه، دیکتاتوری های نظامی واستبداد دینی نیز می توانند از این جویبار ماهی بگیرند وخود شان را مشروع وحتی دینی جلوه دهند.
ج، تبعیت وعدم مشروعیت.
نکتهی دیگری که از فقه امام ابوحنیفه دراین موضوع می توانیم بدست آریم این است که از حاکم با حاکمیت نامشروع نمی توان تبعیت کرد. به این معنی که نخست؛ تبعیت از حاکمیت نامشروع لازمی نیست ( جصاص، 2008، ص 345 ). چنانچه پیروی از مقررات حاکمه درنظام های معاصر جزء از وجائب اتباع محسوب می گردد. دوم، این که می توان از حاکمیت نامشروع تبعیت نکرد، همان گونه که می توان تبعیت کرد. دراین موضوع نیز گفته اند که مردم فقط در امر خیر باید حاکمیت را همکاری نمایند.
سوم این که اگر دیده شود، پیروی از چنین حاکمیتی به نهادینه شدن استبداد وستم منتج می گردد، نباید از آن تبعیت گردد. مهم تر این که اگر تشخیص داده شود که بدون از هم پاشیدگی نظم اجتماعی، چنین حاکمیتی به زیر کشیده می شود، باید این کار را کرد.
د، مصئونیت وحاکمیت قانون ( دارالاسلام ودارالکفر)
اکثریت قریب به اتفاق فقهاء، منظور از « دارالاسلام » و « دارالحرب » سرزمینی را مقصود می دانند که اسلام درآن حاکم باشد وآنجا که اسلام درآن ممنوع باشد. با توجه به ذهنیت حاکم براجتهاد فقهای سنتی، آن ها مصئونیت وقانون مداری را با بودن اسلام مفروض پنداشته اند. به همین ملحوظ دارالاسلام را « دار امن » و دارالحرب را سرزمینی دانسته اند که علیه آن جنگ مشروع می باشد. در تاریخ معاصر ما وهم چنان در عصر میانهی اسلامی دیده می شود که نفس حضور سنت های اسلامی وحاکمیت های مُدعی مشروعیت اسلامی، نه تنها که مصئونیت بارنیاورده اند بلکه نمادی از ظلم، بی قانونی واستبداد بوده ومردم درتقلای فراراز زیرسلطهی شان به صوب دارالحرب بوده اند. درچنین یک وضعیتی، مفروض پنداری مصئونیت با صرف وجود رسوم اسلامی درست نمی نماید. بدین ملحوظ باید از دارالاسلام گفتن بخاطر صرف وجود رسوم اسلامی، به فلسفهی اصلی آن عبورنمود که همان « حاکمیت قانون ومصئونیت » می باشد. کأسانی از فقهای برجستهی حنفی می گوید : « مقصود از نسبت دار به اسلام وکفر وجود عین اسلام وکفر نمی باشد بلکه مقصود از آن وجود امنیت ومصئونیت می باشد ( کأسانی، 2008،ج 7، ص 194). به این معنی که فقه حنفی دراین مورد نیز در مقایسه با دیگران پیشروتر می نماید ومعیار اسلامی بودن را به قانون مند بودن ومصئونیت داشتن مردم تفسیر می نماید. مبالغه نخواهد بود اگر گفته شود که نظام های مصئونیت زا برای مردم اسلامی تراند از نظام های که مُدعی حاکمیت اسلامی اند ولی در عمل مستبد می باشند.
پایان
براساس فقه امام ابوحنیفه، مشروعیت سیاسی از مجرای رضایت وانتخاب مردم ( بیعت ) می گذرد. در عین حال حاکمیت را مُلزم به حفظ رضایت امت ( مردم )، عدالت واهلیت، التزام به شریعت وحفظ مصالح عامه می داند. إلزامیت حفظ رضایت مردم، التزام به شریعت ومصالح عامه نشان می دهد که درصورت فقدان ارزش های یاد شده، مشروعیت حاکم نیز از دست می رود. با توجه به توضیح فوق، باید گفت که در کنار اخذ مشروعیت حاکمیت، حفظ مشروعیت در فرایند حکمرانی نیز اهمیت دارد. تا آنجا که نزد فقهای حنفی، حاکمیت با پیشه نمودن ستم واجحاف در حقوق شهروندان، مشروعیت خود را ازدست می دهد. مبتنی برتفصیل یادشده، به این نتیجه می رسیم که براساس تیوری فقهی حنفی، میان تبعیت از یک حکومت ومشروعیت آن رابطهی دیالکتیکی برقراراست که با فقدان مشروعیت سیاسی، وجیبهی تبعیت از چنین یک حاکمیتی نیز منتفی می گردد.
منابع
- ابن نجیم، زین الدین بن ابراهیم. تبیین الحقایق، دارالکتب العلمیة، بیروت، 2002.
- ابن عابدین، محمد امین. رد المحتار علی درالمختار، دارالفکر، بیروت، 2009.
- الزیلعی، عثمان بن علی. تبیین الحقایق، دارالکتب الاسلامیة، قاهرة، 2008.
- الشیبانی، محمد بن حسن. الاصل ( المبسوط )، ادارة الاوقاف للدولة قطر، 2018.
- انصاری، محمد ضیاءالرحمن. الفقه السیاسی الاسلامی؛ النظریة والتطبیق، الرسالة، بیروت، 2000.
- جصاص، احمد بن علی رازی. احکام القرآن، دارإحیاء التراث العربی، بیروت، 2008.
- ذهبی، شمس الدین. مناقب الإمام أبی حنیفه، دارالبشائر الاسلامیة، بیروت، 2002.
- کأسانی، علاء الدین ابوبکربن مسعود. بدایع الصنایع فی ترتیب الشرایع، دارالکتاب العربی، 2008.
9. مکی، موفق. مناقب الامام الأعظم، حیدرآباد دکن، 1321هجر
