بررسی توجیه شرعی استبداد ( با رویکرد به کتاب « الإمارة الإسلامیة ونظامها» )
کمال الدین حامد
بررسی توجیه شرعی استبداد ( با رویکرد به کتاب « الإمارة الإسلامیة ونظامها» )
مقدمه
کشورما از استبداد بسی رنج برده است و دارد رنج می برد. استبداد گاهی از طریق حاکمیت های دیکتارتوری خاندانی بوده، گاهی هم حزبی وزمانی نیز با استفاده از دیدگاه فقهی. شریعت اسلامی به عنوان « نظریهی حقوق اسلامی » متکفل بحث روی موضوع « حکومت داری » درجنب سایر موضوعات نیز بوده است. مهم ترین مسأله دراین مورد این است که در باب حکومت داری هیچ نص صریحی بر شیوه وساختار حکومت داری در اسلام وجود ندارد. نخستین منبع در این مورد، شیوه ها وساختار حکومت داری خلفای راشدین می باشد که مورد استناد قرار گرفته است.
سلسله های استبدادی در تاریخ اسلام، با تفسیر وارونه از شیوه های به قدرت رسیدن خلفای راشدین وبکارگیری برخی اجتهاد های شکل گرفته زیرسایهی استبداد، به شرعی نمایی استبداد دینی دست زده اند، درحالی که شیوه های مختلف به قدرت رسیدن هریکی ازخلفای راشدین نشان گرتأثیر قدرت مردم می باشد تا تصرف قدرت از طریق زور توجیه برخی فقهای نظام های استبدادی را نیز ناشی از وضعیتی باید دانست که آنها در آن می زیسته اند.
– اصول وپایه های بنیادینی چون « شورا »، « عدالت اجتماعی »، « بیعت ( انتخاب )» و«شایستگی» که در قرآن کریم وگفتارهای پیامبراکرم (ص) درباب سیاست وحکومت داری آمده است، هیچ تردیدی در عدم مشروعیت استبداد ( از هرنوع که باشد ) نمی گزارد. با آن هم، هستند وبوده کسانی که با استفاده‌ی وارونه ازعصر خلفای راشدین ودیدگاه برخی فقهاء، برای تحکیم ومشروع نمایی استبداد دینی قلم زده اند.
ازاین میان، کتاب « الإمارة الإسلامیة ونظامها » نیز در پی مشروع سازی استبداد دینی حاکم بر افغانستان تألیف گردیده که به صورت بسیار ابتدائی وبی خبر از آگاهی جمعی مردم، درصدد توجیه استبداد حاکم وآن هم به صورت دینی برآمده است.
این بررسی، به چند مورد مهم وارد شده در کتاب متذکره درباب « حق حاکمیت » می پردازد و « ریشه های استبداد دینی » و « تلاقی شریعت واستبداد» را در دو بررسی جداگانه انجام داده است که نیازی به تکرارآنها نمی بیند.
درضمن، باید گفت که این بررسی با رعایت موضوع بندی کتاب متذکره صورت گرفته وبرخی موضوعات که چندان ربطی به مسألهی استبداد ندارد واگزار شده است چون هدف ازاین بررسی صرف انگشت گذاشتن به مواردی است که استبداد را توجیه شرعی می نماید نه نقد وبررسی تمام مانفیست گروه که مؤلف کتاب به آن تعلق دارد.
- فلسفهی حکومت داری. ( اقسام حکومت ).
گرچه عبدالحکیم حقانی این بحث را زیرعنوان اقسام حکومت آورده است ولی بعد از مطالعه، معلوم می گردد که هدف وی، معرفی حکومت ها به لحاظ فلسفهی وجودی آن ها می باشد تا ازاین طریق بتواند نشان دهد که حکومت مورد نظر وی، برکدام ضرورت منطقی استواراست تا وجود داشته باشد. وی دولت ها ( حکومت ها ) را به دوگونه تقسیم نموده است.
یک، « دولت رفاه »، که حقانی از آن زیرنام « حکومت جبایة » به معنی حکومت که شعار آن جمع آوری مالیات می باشد، یاد می کند. درنتیجه، به نظروی، هدف این چنین یک دولت « جمع سرمایه و رفاه برای حاکمان یا عناصر بلند پایه حکومت می باشد » و این گونه حکومت ها از تربیت مردم و ترویج اخلاق اسلامی میان جامعه غافل است.
دو، دولت یا حکومت هدایت ( حکومت دینی ) که به گفته‌ی وی، هدف آن ( فلسفهی وجودی آن )، دعوت مردم به سوی خدا، امر به معروف، اعتلای روح، ترویج فضایل اخلاقی، قناعت وجلب نظر مردم به آخرت می باشد، که از طریق نصب واعظان، ارسال دعوت گران میان مردم ومقرر نمودن مأمورین امر به معروف ونهی از منکرصورت می گیرد.
وی با استناد به آیت 41 سوره حج که می فرماید « اللذین ان مکناهم فی الارض أقاموا الصلاة وآتوا الزکاة وأمروا بالمعروف ونهو عن المنکر ولله عاقبة الأمور» ترجمه : کسانی که اگر برای شان قدرت دهیم در زمین، نماز را بر پا می دارند وزکات می دهند وامر به معروف ونهی از منکر می کنند وعاقبت کارها فقط در اختیار خداست .
تمام حکومت های فعلی جهان را ( أعم ازمسلمان وغیرمسلمان ) از نوع اول ( حکومت رفاه ) می داند وتنها حکومت مدل گروه طالبان را از نوع دوم ( حکومت هدایت ) می شمرد ( الامارة الاسلامیة ونظامها، ص 20-21 ).
مهم ترین انحراف نظری در فلسفهی حکومت داری، ادعای فوق می باشد که وی وارد نموده است حقانی اساسا حکومت مدل گروه طالبان را از تمام ناکامی های حکومت داری تخلیه می نماید درحالی که فلسفهی وجودی حکومت داری دراسلام و هم چنان نظام های موجود، تأمین عدالت اجتماعی چنانچه در آیت 135 سوره نساء آمده است، تأمین ورعایت حقوق بنیادین شهروندان، تأمین رفاه عامه چنانچه در آیت 96 سوره اعراف آمده وتأمین مصئونیت جانی و مالی مردم از دست برد حاکمان و غیر حاکمان که از مقاصد شریعت اسلامی محسوب می شود، می باشد.
درضمن وظایف گفته شده، سیاست فرهنگی حکومت اسلامی می تواند ترویج فضایل اخلاقی وتعمیم آگاهی مردم نیز باشد که ازطریق دستگاه های ارشاد ودعوت میسرمی گردد.
چنین ترفندی به شدت گمراه کننده است که حکومت اسلامی را از وظایف اصلی آن تخلیه نموده ودر حد یک دستگاه إعمال خشونت برإجبار فضیلت اخلاقی در جامعه، تنزل می دهد. حقانی با این ترفند، از تمام انتظارات مردم از یک حکومت شانه خالی می کند وبنا برگفته‌ی ملاعمر امیرالمؤمنین سابق گروه طالبان، رشد اقتصادی، صنعت، ایجاد شغل ومصئونیت عامه، وظیفه‌ی خداوند متعال است وهرچه وی تقدیر نموده باشد همان خواهد رسید.
به لحاظ فلسفهی سیاسی، چنین یک رویکردی، حکومت را از یک دستگاه ارایه دهنده‌ی خدمات عمومی ومدیریت جامعه به حاکمیت بر نوع زندگی خصوصی مردم تعویض می نماید.
- برجستگی حکومت دینی ( ضرورت به حکومت هدایت )
حقانی در این بحث، سایر حکومت ها را مبتنی بر قوانین وضعی می داند و حکومت دینی را براساس قانون الهی ( قانون آسمانی ) معرفی می کند.
معلوم است که حکومت اسلامی براساس اصول و ارزش های اساسی اسلام شکل می گیرد وتا اینجای بحث هیچ مناقشه‌ای نیست ولی اصل بحث حقانی این است که وی خصوصیات حکومت مبتنی برقانون الهی را چنین برمی شمرد یک، قانون الهی ازجانب خداوند متعال است ومعلوم است که از قوانین وضعی بهتر است.
دو، قانون الهی شامل روابطه‌ی فرد با خدا، رابطه‌ی فرد با خود ورابطه‌ی فرد با دیگران می شود درحالیکه قوانین وضعی ناظر بررابطه‌ی یک فرد با دیگران است ودر مورد رابطه‌ی فرد با خدا وبا خود کاری ندارد.
سه، قانون الهی متوجه اعمالی نیز می شود که جزای اخروی دارد.
چهار، قانون الهی چون از جانب خداوند متعال است، طبعا که عادلانه می باشد، وی در این مورد به بخشی از یک آیت در قرآن کریم که می فرماید « إن الدین عندالله الاسلام» استناد می کند.
پنج، حکومت اسلامی جز اجرای قانون الهی منطبق با فهم سلف ومجتهدین گذشته، صلاحیتی دیگر ندارد ( همان ص 23 ).
ترفند اصلی وی در این بحث در سه نکته است که می خواهد بنام حکومت اسلامی یا دینی، نوعی از استبداد دینی را تحمیل نماید.
یک، قانون الهی را شامل تمام حوزه های ارتباط می داند ولی فراموش می کند که آنچه شامل تمام حوزه های ارتباط بشری است، آن دین اسلام است ونه حکومت اسلامی.
اسلام برای تمام حوزه های ارتباط، دستورها وتوصیه هایی خود را دارد؛ درحوزهی ارتباط با خدا شعایری چون نماز، روزه، زکات وحج را مقرر نموده است، درحوزهی ارتباط با خود، تزکیه نفس، تقویه روح واخلاق فردی را توصیه نموده است ودر حوزهی ارتباط با دیگران اخلاق اجتماعی ومعاملات را دستور داده است ودر حوزهی ارتباط با جامعه به صورت یک کل، ودستگاه اداری جامعه، نظامی را توصیه نموده است که مبتنی بر شورا، عدالت اجتماعی ورعایت کرامت وحقوق بنیادین افراد باشد.
وظیفه‌ی حکومت، مدیریت بخش چهارم ارتباط است نه تفتیش نوع رابطه‌ی یک فرد با خدا ویا با خود ودیگران.
دو، حقانی با تکیه به بخشی از یک آیت قرآن کریم، تلاش می کند که داشتن قوانین وضعی را بیرون از اسلام قلمداد نماید ولی حداقل سواد ابتدائی ایجاب می نماید که باید دانست؛ نفس وضع قوانین یک ضرورت است وبه معنی بیرون شدن از اسلام نیست بلکه وضع قوانینی که ناقض اصول اساسی اسلام باشد، بیرون شدن از اسلام دانسته خواهد شد وعلاوه برآن، آنچه حقانی برای حکومت دینی یاد نموده است در حقیقت ویژگی های شریعت اسلامی است نه از حکومت اسلامی در حالی که معلوم است، حکومت اسلامی دستگاه خاصی می باشد که در سایهی شریعت اسلامی فعالیت می کند، چنین خلطی میان شریعت اسلامی وحکومت اسلامی را نمی دانم که چگونه آقای حقانی مرتکب گردیده ویا از سر ساده اندیشی بوده است.
سه، وی گفته است که دولت دینی جز اجرای قوانین قرآن وسنت با فهم سلف ومجتهدین، صلاحیت دیگری ندارد. مهم ترین ترفند استبداد دینی همین است.
به این معنی که سرنوشت شما را به دین مبتنی بر فهم سلف ومجتهدین إرجاع می دهد ومنظور از فهم سلف وفهم مجتهد، برداشت خود شان می باشد چون فرض براین است که وی ولی الامر است و ولی‌الامر دارای اجتهاد وفهم منطبق با فهم سلف می باشد.
یکی از مسئولین تحصیلات عالی در اعتراض به منع کسب علم زنان از یکی از ملاهای امارت طالبان پرسید که براساس کدام دلیل شرعی درس خواندن دختران ممنوع می باشد ومن آماده ام که بحث کنم؛ وی درپاسخ گفت که چنین یک دستوری را امیر المؤمنین داده است وامیرمسلمانان مجتهد است وهرچه دستور می دهد، همان مصلحت شرعی می باشد.
این گفتگو نشان می دهد که بزرگترین ترفند استبداد دینی وسایرگروه های رادیکال همین است که ادعا می کند « همه چیز را برای دین می خواهد ولی در پُشت این ادعا این است که دین برای خود شان است » درنتیجه، همه چیزی که قرار بود برای دین شود، برای اینها می شود.
- ارکان حکومت دینی ( ارکان حکومت اسلامی )
بنابر دیدگاه حقانی، حکومت اسلامی متشکل از شش رکن است که عبارت اند از 1) رئیس ( امیر ). 2) مقرری ها ( به معنی این که انتصاب ها براساس شایستگی باشد اما حقانی هیچ ساختاری را برای مقرری ها پیش کش نمی نماید). 3) قوانین مدنی . 4) قضاء مستقل 5) ارتش ( اردوی اسلامی ).
6) مسئولین امر به معروف ونهی از منکر ( همان ص 32). با توجه به دسته بندی فوق، می توان گفت که درعین حالی که این دسته بندی هیچ اساس سیاسی واداری ندارد، به لحاظ اسلامی نیز، ارکان حکومت چنین نیست.
دراین جا وبا توجه به اصل موضوع ( استبداد ) فقط به دو مسأله می پردازیم؛ اول در مورد قوانین مدنی ودوم در مورد مسئولین امر به معروف ونهی ازمنکر
درمورد این که قوانین مدنی باید باشد، باید گفت که این منظور وی از قوانین مدنی همان چیزهای است که درفقه اسلامی وجود ندارد ویا وجود دارد ولی امروز کارآمد نیست ویا این که کارآمد هم است اما به نفع حکومت دانسته نمی شود مانند مالیات های مختلف که در عصر جمهوریت گرفته می شد وهیچ اساس فقهی نداشت.
این ترفند حقانی از یک طرف متناقض با بحث شان در ص 23 می باشد که مدعی گردیده بود هرگونه وضع قوانین خلاف اسلام وخروج از اسلام می باشد چون اسلام نیازی به وضع قوانین ندارد واز جانب دیگر، عریان ترین شکل ابزاری سازی احکام دینی می باشد، به این دلیل که حکومت های مبتنی براستبداد دینی ازیک سو، قدرت وضع قوانین مدرن را ندارند چون با شیوهی حکومت داری شان در تناقض است واز سوی دیگر، بدون چنین یک قوانینی ممکن نیست که حاکمیت نمود وهرج – مرج مطلق حکم فرما می شود.
بنا برآن، برای این که بتوانند هم مردم را إغفال نمایند ومصروف شعار حکومت ناب اسلامی سازند وهم بیشترین نفع را ببرند، قوانینی را که به مدیریت شان کمک می کند ویا نفع برای شان می رساند، بدون هیچ تماسی نگه می دارند ودر مورد شرعی بودن ونبودن شان هیچ بحثی انجام نمی دهند مانند مالیات عصر جمهوریت که امروز با شدت بیشتر اخذ می شود درحالی که اساس کامل شرعی ندارد وده درصد کارت های مصرفی تیلفون که هیچ اساس شرعی ندارد ودر همان عصر جمهوریت برخی ملاها علیه آن اعتراض نمودند ولی حالا همان ها نیز با دیدن این ترفند سکوت کردند وهیچ هراسی از نقض شریعت ندارند.
– ودر مورد اینکه مسئولین امر به معروف رکنی از ارکان حکومت محسوب شده است، به این دلیل است که این دستگاه صرف به شخص امیر وفا داراست وتنها دستگاهی است که استبداد را شرعی سازی می نماید ورنه در نظام اسلامی، ارشاد ودعوت ( امر به معروف زیر این ساختار اجرا می شود ) یکی از ادارات عادی حکومت بوده ومانند سایر ادارات باید پاسخگو به شورای وزیران باشد.
- یکدست سازی جامعه ( مذهب وعرف )
حقانی بدون رعایت ساختار بحث، ناگهان به دو موضوع دیگر می پردازد که آنها عبارت اند از؛ مذهب فقهی مردم افغانستان وعرف وفرهنگ مردم افغانستان. وی در مورد مذهب فقهی می گوید که باید همهی قوانین ومقررات منطبق با مذهب حنفی باشد واجازه به مذاهب دیگر، بی نظمی وتحقیر به فقه حنفی بار می آورد.
هم چنان در مورد عرف می گوید که باید همهی مردم رسم وطرز زندگی افغانی را داشته باشد.
حقانی دلیل یک دست سازی مدل لباس ورواج های قومی را به ویژگی هایی إرجاع می دهد که سید جمال الدین افغانی در کتاب تتمة البیان خویش، برای قوم پشتون برشمرده است. نیازی به پرداختن به ماهیت مذهب حنفی وسایر مذاهب وهم چنان رواج های قومی موجود درافغانستان نیست ولی باید این ترفند را به عنوان یکدست سازی جامعه به صورت قومی زیر چتر تک مذهبی دانست.
استبداد همیشه از تنوع فرهنگی هراس دارد چون تنوع فرهنگی به صورت خودکار به آگاهی بیشتری مردم منجر می شود که منافی با استبداد است. تکیه برسنت های یک قوم، به ویژه قومی که رأس استبداد به آن منسوب می باشد، از یک طرف پایه های استبداد را محکم می کند وازجانب دیگر، احساسات قومی همان قوم را در دفاع ازاستبداد تحریک می نماید به این صورت، استناد به یکدست سازی قومی درحقیقت ایجاد یک پناهگاه برای مستبدان تاریخ بوده است واین وضعیت را در کوریای شمالی نیز شاهد هستیم چون واضح است که مردم برای حفظ سنت های محلی وقومی شان که رنگ وبوی حاکمیتی بگیرد، زود تحریک می شوند وزود به سنگر می روند.
وی برخلاف آیات واحادیث صریحی که تنوع قومی وزبانی را یک اصل معرفی می کند، به یک حدیث موضوعی پناه می برد که آمده است « ما رأه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن ». تأکید بریکدست سازی قومی ومذهبی درحقیقت شاهکار استبداد محسوب می شود وهیچ ربطی به صورت نظری به مسألهی حکومت داری ندارد.
- حقوق و آزادی های شهروندان ( آزادی )
این بحث را حقانی زیرعنوان « آزادی » مطرح نموده است ودر ضمن این بحث به دو نوع آزادی پرداخته است؛ نخست آزادی بیان ودوم هم آزادی عقیده. درمورد آزادی بیان می گوید که هرکسی حق آزادی بیان دارد ولی نباید به بدعت دعوت نماید. وقبلا گفته شد که تمام ارزش ها باید برابر با آنچه که حکومت و به صورت خاص، امیر از شریعت منطبق با فهم سلف ومجتهدین می داند، باشد.
در نتیجه، هرفهمی که منطبق با فهم امیر نباشد بدعت محسوب می شود ودر وضعیت عادی ممکن است فهم شما منطبق با فهم وزیر ویا رئیس الوزرای حکومت باشد نیز درست محسوب گردد ولی اگر امیر خطری را در حاکمیت خود احساس نماید ( چنانچه در این اواخر احساس نموده است ) در آن وقت، هرآنچه برخلاف فهم وی باشد بدعت است ولو که از جانب شخص رئیس الوزرا یا یک وزیر باشد ( مانند آنچه در حق استانیکزی رخ داد )، بدعت خواهد بود.
حقانی با استناد به یک فتوای وارد شده در شرح ابن عابدین « شامی » می گوید که دعوت کننده به بدعت گرچه کافر نمی شود ولی امیر می تواند از روی تعزیر وی ویارانش را به قتل برساند ( الإمارة الإسلامیة ونظامها ص 43 ).
حالا روشن می شود که نظام های استبدادی در اصل داشتن طبیعت وحشیانهی خود، با هم تفاوتی در جهت کشتار مخالفان خود وحتی منتقدان خود ندارند ولی استبداد دینی خطرناک تر بدین جهت است که کشتار را رنگ دینی می دهد وبرجامعه چنین إلقاء می کند که ازطریق قتل وانتحار، به حکومت ناب اسلامی خدمت می نماید.
وی درمورد آزادی عقیده باور دارد که غیرمسلمانان در یک کشوراسلامی می توانند زندگی نمایند مشروط براین که باورهای خود شان را ظاهر نکنند مانند ساختن معبد ومسایل علنی دیگر.
حقانی آزادی عقیده را به باورهای ایمانی خلاصه می کند واساسا در ذهن ایشان تفاوت عقیده به معنی تفاوت برداشت در یک امر فرهنگی یا سیاسی ویا اقتصادی وجود ندارد درحالی که آزادی عقیده تنها به معنی آزادی در ایمان وباور ایمانی نیست بلکه منظور ازعقیده تمام آنچه یک شخص باور دارد در حوزه های فرهنگی، اندیشه، تاریخ، زبان، سیاست واداره می باشد. آزادی عقیده به معنی حق آزاد بودن یک شهروند در اظهار باورهای خویش در این حوزه ها است.
زیاد مهم نیست که وی از آزادی عقیده چنین یک برداشتی داشته باشد یا نداشته باشد برای این که در اصل بحث، که استبداد است کمکی نمی کند اما مهم این است که وی عقیدهی اسلامی را کوچک ساخته وگاهی معادل فقه حنفی یا اهل سنت می انگارد به همین ملحوظ، (برخی فرماندهان طالبان ) کوشش می نمایند که اسماعیلیان را سنی نمایند و( رهبر طالبان ) در مورد مسلمان بودن یا نبودن اهل تشیع سکوت کرده است ومراسم محرم ایشان را منع نمود ونصب بیرق را از جانب اهل تشیع جلوگیری کرد چنان کاری که معتقد اند، در حق اهل ذمه باید صورت گیرد ( یعنی این که غیرمسلمانان حق اظهار دین شان را ندارند ).
- انتخاب رئیس حکومت.
دراین موضوع، حقانی بسان دیگرنویسندگان اندیشه سیاسی در اسلام باور دارد که هیچ نصی مبنی برشیوه انتخاب حاکم در اسلام وجود ندارد وتنها منبع این عملیه، روش هایی است که خلفای راشدین براساس آن انتخاب گردیده اند.
این بحث بسیار خوب است ومی تواند ذهنیت عامهی مسلمانان را روشن نماید که روش انتخاب وساختار حکومت داری دراسلام منصوص نیست. در مورد شیوه های انتخاب خلفای راشدین مشهور است که خلیفه اول حضرت ابوبکرصدیق برأثر پیشنهاد حضرت عمر میان مردم انتخاب گردید ومخالفانی هم مانند حضرت علی وسعد بن عباده از انصار داشت.
حضرت عمر براساس پیشنهاد خلیفه اول تعیین گردید وحضرت عثمان نیز براساس تأیید شورای شش نفره پیشنهاد وبه مردم معرفی شد ودر نهایت حضرت علی مستقیم میان مردم رفت وتوسط مردم انتخاب گردید. حقانی و هم چنان برخی نویسندگان فقه سیاسی واهل حدیث از شیوهی معرفی انتخاب خلفای راشدین تفسیری را بدست می دهند که نقش مردم بسیار اندک می نماید به این معنی که پیشنهاد بیعت حضرت عمر، حضرت ابوبکر صدیق را « بیعت انعقاد » می دانند وبیعت عموم مردم را « بیعت طاعت » می گویند که درنتیجه، با همان بیعت یک شخص یا پیشنهاد یک جمع، انتخاب صورت گرفته وبیعت مردم فقط اعلان پیروی دانسته شده است.
بدین ملحوظ، پیشنهاد ابوبکرصدیق حضرت عمر را ورأی دادن چهار تن از شورای شش نفره به حضرت عثمان به معنی انعقاد خلافت دانسته می شود که بیعت بعدی مردم چندان تأثیر براصل انتخاب نمی کند وصرف اعلام پیروی خواهد بود. من نمی دانم که این نوع برداشت از کجا منشأ گرفته ونخستین بار کی چنین یک برداشتی از وضعیت نموده است ولی هرچه که باشد، این گونه توجیه ها، نوعی سوق دادن انتخاب مردم در عصر خلفای راشدین به صوب یک نمایش بی أثر می باشد.
ساده ترین برداشت این است که در شیوهی انتخاب هرچهار خلیفهی راشد، این مردم بودند که بیشترین تأثیر را داشتند البته با توجه به وضعیت وفرهنگ انتخاب همان زمان.
دیده می شود که در انتخاب خلیفهی نخست، بیعت حضرت عمر وی را در حقیقت بیعت یک شخص است ولی به این دلیل که این شخص، شخص معروف ومؤثری است، بیعت وی طبعا برتصمیم مردم أثر می گزارد ومردم نیز بیعت می نمایند اما اگر بیعت مردم اهمیت نمی داشت وصرف یک اعلام اطاعت بود، چرا به سراغ مرد رفتند وحضرت عمر از وی پیشتیبانی نمود.
در انتخاب حضرت عمر نیز همین موضوع پیش می آید به این معنی که خلیفهی نخست حضرت عمر را پیشنهاد می کند وممکن بود این پیشنهاد توسط مردم رد شود ولی که نشد ومردم تأیید کردند و دراین جا نیز مردم حرف اصلی را گفتند ودر قضیهی خلیفهی سوم نیز همین منوال را شاهد هستیم به این معنی که شورای شش نفره حضرت عثمان را صالح می داند وتعیین می کند اما این تعیین فقط یک تعیین محدود، توسط جمع محدود است که بعدا توسط مردم تأیید می شود وحضرت علی مستقیم بدون پیشنهاد یا تعیین محدود به سراغ مردم می رود.
درهرچهار مورد دیده می شود که به سراغ مردم می روند ولی در چهار مورد پیشنهاد یکسان نیست بلکه در یک مورد توسط یک شخص است، در مورد دوم توسط خلیفهی قبلی ودر مورد سوم نیز توسط اکثریت یک شورای چند نفره. با توجه به این توضیح می توان گفت که درکل، انتخاب خلفای راشدین با پیشنهادات متفاوت ولی در نهایت توسط مردم عام صورت گرفته است.
ولی نمی دانم که چرا از یک نوع انتخاب ( که انتخاب توسط مردم است ) سه نوع به قدرت رسیدن را استخراج نموده اند؛ یکی انتخاب توسط عامهی مردم، دوم تعیین توسط خلیفهی قبلی وسوم تعیین توسط یک شورای محدود وچند نفره.
درکنار اینکه به انتخاب عامهی مردم وقعی گذاشته شد، دونوع روش دیگری را نیز کشف کردند که بعدا تحت عنوان ولایت عهدی ادامه یافت ودومی تعیین توسط چند تن از دوستان داخلی. بعدا در تاریخ دیده می شود که این دو نوع اخیر ادامه می یابد وتکرار می شود واز انتخاب عامهی مردم دیگر خبری بدست نمی رسد.
مشکل همین جا ختم نشد بلکه نوع دیگری را نیز از طریق زورگیری بنی امیه استنباط نمودند وآن عبارت است از « تغلب » یعنی گرفتن قدرت از طریق زور وکشتار وخون ریزی.
- به زورگیری قدرت ( تغلب )
حقانی تغلب را نیز یکی از روش های مشروع بقدرت رسیدن می پندارد در حالی که معتقد است هیچ نصی برای روش به قدرت رسیدن وجود ندارد، با استناد به حدیثی مروی توسط بخاری از رسول اکرم (ص) که فرموده است؛ « اسمعوا واطیعوا وان أستعمل علیکم عبد حبشی کأن رأسه زبیبة » بشنوید وفرمان ببرید گرچه برشما بندهی حبشی مؤظف شده باشد که سر او چون کشمش باشد .
استناد به این روایت بی ربط است ودراین روایت به پیروی از امیر توصیه می شود که گرچه شخص بسیار معمولی باشد وهیچ اشارهای به نوع به قدرت رسیدن یک امیر نمی شود ومن نمی دانم چگونه ازاین حدیث به مشروعیت تغلب استدلال می کنند.
هم چنان نقل قولی را ازابن حجر آورده است که فرموده؛ دلیل پذیرش حاکم متغلب آن است که مبارزه در برابر وی موجب خون ریزی می شود ولی ابن حجر متوجه نشده که شخص متغلب از طریق خون ریزی بقدرت رسیده است واگر خونی را نریخته باشد که دیگر متغلب نیست.
حقانی هم چنان به سخنان شاه ولی الله دهلوی استناد می کند که تغلب را با سه شرط مشروع دانسته است واین شرایط عبارت اند از :
1) شخص متغلب دارای شرایط امامت باشد.
2) درهمان زمان امام دیگری وجود نداشته باشد.
3) تغلب ازطریق ارتکاب حرام صورت نگرفته باشد.
درحقیقت شرایط یاد شده از ریشه، امکان تغلب را ازمیان می برد.
نخست این که مگر ممکن است که هم متغلب بود وهم دارای شرایط امامت؟ مگر تغلب ازطریق زور وکشتار صورت نمی گیرد؟ وقاتل انسان ها چگونه دارای شرایط امامت دانسته می شود؟ این یک تناقض تیوریک نیست ؟
دوم این که هیچ زمانی جامعه از حکومت خالی نیست پس هیچ زمانی برای متغلب مجاز نیست که از طریق زور بیاید قدرت را غصب نماید به ویژه اگر حکومتی از طریق انتخاب مردم قبلا درجامعه وجود داشته باشد.
سوم این که اصلا گرفتن قدرت از طریق زور بدون ارتکاب فعل حرام ممکن نیست چون ساده ترین ابزار رسیدن به قدرت از طریق زور، کشتار مردم است وقتل که یک عمل حلال نیست. به این اساس هیچ توجیهی برای مشروعیت تغلب وجود ندارد وحقانی نیز نتوانسته از پس آن با استفاده از هرترفندی برآید.
- انتخابات
حقانی درصفحات 75-77 کتاب خویش به موضوع انتخابات می پردازد وانتخابات را غیراسلامی می داند.
رهبرگروه طالبان نیز در سخنرانی خویش در خیمهی لویه جرگه به صراحت گفت؛ که وی اهل انتخاب وانتخابات نیست وبه آن اجازه نخواهد داد.
گروه طالبان نشان داده اند که آنها به لحاظ تیوریک، به سه پدیده دشمنی عمیق دارند؛ یک، به لحاظ سیاسی با انتخابات.
دو، به لحاظ اجتماعی ومدنی با تعمیم آگاهی وآزادی اندیشه. سه، به لحاظ اعتقادی با اهل حدیث وسلفی گری.
آنچه مربوط به انتخابات می شود، به این دلیل است که انتخابات ( به هرشکلی که باشد ) منافی با « استبداد » ( ازهرنوع که باشد ) می باشد واستبداد گران تاریخ، همیشه بر خارجی بودن انتخابات، تقلب در انتخابات، پی آمد تفرقه واختلاف در انتخابات وغیردینی بودن انتخابات تأکید نموده اند تا این که بتوانند آن را از ریشه، منافی دین ومنافع عامه معرفی نمایند.
وجود انتخابات ( به معنی تأثیرمردم برتعیین سرنوشت شان )، نقطهی آغاز یک نظام سیاسی ومشروع تلقی می گردد. شما می توانید یک نظام اسلامی واقعی را صرف برأثر انتخابات شاهد باشید وتصرف قدرت از طریق زور وبدون انتخابات ( زیرهر عنوانی که باشد )، در واقع هم غیر اسلامی است وهم غیرانسانی؛ چون استبداد از ریشه منافی تمدن وتدین دانسته می شود.
استبداد در ماهیت خود ضد اسلامی است وممکن است در نام خود از « حکومت ناب اسلامی »، « امارت »، « خلافت »، « دولت اسلامی » و … استفاده نماید وبا این گونه نام گزاری تغییری در ماهیت آن واقع نمی شود.
عبدالحکیم حقانی دلایل مردود بودن انتخابات را این گونه برمی شمرد: « انتخابات باعث تشدید تعصب قومی وزبانی می شود، در انتخابات تساوی رأی میان عالم وجاهل می باشد، در برگزاری انتخابات مصارف گزاف صورت می گیرد، در انتخابات تبلیغات دروغین صورت می گیرد ودرانتخابات تقلب صورت می گیرد ( همان ص 75-77).
گزارش حقانی بسیار ساده لوحانه وغیرعلمی است، به این دلیل که وی عوارض ومشکلات ناشی از کارآیی انتخابات را به عنوان دلایل مردود بودن آن محسوب نموده است درحالی که این عوارض یک حالت طبیعی است وهرانتخاباتی که صورت می گیرد، درآن تقلب ممکن است ومسایل دیگر رخ می دهد ولی اصل سخن آن است که هیچ بدیلی برای انتخابات در ایجاد یک نظام شرعی وکارآمد در جهان هنوز وجود ندارد وهرگونه نفی انتخابات در حقیقت تأیید استبداد می باشد ولاغیر.
- قانون اساسی
عبدالحکیم حقانی در مباحث پایانی کتاب خود از قانون اساسی بحث می نماید وبا یک تقسیم بندی ساده، نظام های سیاسی را به لحاظ داشتن قانون اساسی به سه نوع تقسیم می نماید؛ دیکتاتوری، دموکراتیک یا مردمی واسلامی ( همان ص 160).
نظام های دیکتاتوری نظام هایی را گفته می شود که جز تصمیم رئیس دولت، هیچ قانون دیگری وجود ندارد وهرچه رئیس دولت اراده می نماید، همان به عنوان قانون ومصلحت دانسته می شود.
این گونه نظام ها ممکن است به لحاظ مبانی هستی شناختی خود، یک نظام خاندانی باشد، یک نظام تک حزبی باشد ویا مبتنی بر کیش شخصیت وتک فردی باشد.
نظام های دموکراتیک ومردمی آن است که مبتنی بر ارداهی مردم انتخاب می گردد. نظام دیگری را که حقانی از آن بنام حکومت شرعی نام می برد، نظامی است که از یک جانب غیرانتخابی می باشد واز جانب دیگر، دیکتاتوری نمی باشد چون تابع شریعت می باشد.
عریان ترین ترفند حقانی برای تحمیل استبداد زیرعنوان نظام شرعی درهمین نقطه است.
حقانی واضح نمی کند که اگر یک نظام سیاسی انتخابی نباشد، بر کدام اساس می باشد؟
براساس تصمیم یک حزب به قدرت می رسد؟
براساس تصمیم یک مجموعه‌ی از یک قشر، مانند ملاهای دینی به قدرت می رسد؟
برکدام اساس؟
چون معلوم است که هر روش دیگری منهای انتخابات، تغلب می باشد که در زبان سیاسی آن را دیکتاتوری واستبدادی می گویند.
هم چنین حقانی واضح نمی نماید که تابع بودن برای شریعت، یعنی چه؟
شریعت براساس تفسیر امیرحکومت یا تفسیر درباریان او ویا هم سازمانی که او به آن تعلق دارد؟
مهم این نیست که حکومت تابع شریعت می باشد بلکه مهم تراین است که شریعت بدست چنین یک حکومت های می باشد که توسط آن، هم خود را مشروعیت می دهد وهم مخالفان ومنتقدان خود را تکفیر می نماید.
با این توضیح باید گفت که دیکتاتوری زیرنام شریعت بدترین نوع دیکتاتوری تاریخ ومنافقانه ترین نوع استبداد سیاسی می باشد. فرق میان دیکتاتوری واستبداد دینی این است که اولی با تکیه برقدرت، مشروعیت خود را تبلیغ وتحمیل می نماید ودومی با تکیه برنوع خاصی از قرائت خود از دین، قدرت را قبضه می نماید وبا استفاده از دین، استبداد خود را شرعی جلوه می دهد که به لحاظ جامعه شناختی این دومی خطرناک تر از مدل اولی آن می باشد.
پایان
به صورت گزرا می توان کتاب حقانی را در موضوع حکومت داری چنین خلاصه نمود:
– به لحاظ فلسفهی حاکمیت، حقانی حکومت را وظیفه دار هدایت مردم معرفی می کند تا تأمین مصئونیت رفاه وحفظ آزادی مردم.
– فلسفهی حاکمیت چنین یک حکومتی، مبتنی برحاکمیت شریعت می باشد واین مسأله به صورت کلی مورد اتفاق همهی جریان های اسلامی قراردارد. درحالی که حاکمیت شریعت، نقطهی فصل جهان بینی اسلامی با جهان بینی سکولار شمرده می شود، ترفند اصلی حقانی آن است که شریعت را به قرائت خاصی ( فهم مجتهدین ) إرجاع می دهد واین ترفند به صورت خود کار فهم شخص حاکم ودستگاه حاکمیت را تنها فهم رسمی شریعت معرفی می نماید که هرگونه قرائت متفاوت، به عنوان انحراف از شریعت محکوم می شود.
– برای إعمال واجرایی نمودن چنین یک نظامی، نظریه پرداز حاکمیت گروه طالبان، به دو وسیله چنگ می زند: یک، دادن قدرت به نیروی امر به معروف، به عنوان پولیس تفتیش شخص حاکم. دو، یک دست سازی اجتماعی وفرهنگی جامعه، زیرعنوان یگانگی مذهب فقهی وقومی.
– انتخاب حاکم که یگانه ویژگی قرائت اهل سنت از انتخاب حکومت دراسلام شناخته می شود، توسط حقانی با دو ترفند بی اعتبار می گردد؛ او بیعت عمومی برای انتخاب حاکم در عصر خلفای ر اشدین را به عنوان « بیعت طاعت » از قدرت مؤثر برانتخاب حاکم تخلیه می نماید ودوم، انتخاب حاکم از طریق رأی مردم را با إدعای غربی بودن، غیر اسلامی می پندارد ولی چون به خوبی می داند که در صورت بی اعتبار سازی بیعت عمومی وانتخاب مردم، جای آن را استبداد می گیرد، وی به گونهی مرموزی از کنار آن می گذرد وچندان بحث مفصلی در مورد آن انجام نمی دهد.
در نهایت دیده می شود که این کتاب قبل از آنکه تصویری از حکومت دینی باشد، توجیهی برای استبداد زیرنام شریعت خواهد بود.
منابع
- المرزوقی، ابویعرب، 2006، فلسفة الدین من منظورالفکرالاسلامی، بیروت: دارالهادی.
- امام، عبدالفتاح، 2006، الطاغیة، قاهره: مکتبة مدبولی.
- النووی، 2007، ابی زکریا یحیی بن شرف، ریاض الصالحین من کلام سید المرسلین، المنصوره: دارالوفاء.
- حقانی، الشیخ عبدالحکیم، 2022، الإمارة الإسلامیة ونظامها، بی جا: دارالعلوم الشرعیة.
- شحرور، محمد، 2019، الدولة والمجتمع، دمشق: دارالساقی.
- عثمان، محمد فتحی، 1984، من أصول الفکر السیاسی الإسلامی، بیروت: الرسالة.
- محمصانی، صبحی رجب، 2019، فلسفة التشریع فی الاسلام، بیروت: دارالفکر.
8. مقدم، محمد اسماعیل، 2013، الفقه فی العصر الحاضر، بیروت : دارالشروق.
