جدال رأی و روایت،

(متن کامل مقاله)

پس از نشر رساله جناب داکتر بشیر احمد انصاری، زیر عنوان “جدال رأی و روایت” گفتگوهای موافق و مخالف فراوانی پیرامون آن به راه افتاد. این‌که این اثر توانست در میان علاقمندان مباحث دینی در محیط ما مایه بحث و گفتگو شود در ذات خود بسیار ارزشمند است. مهم این نیست که ما با همه دیدگاه‌های یک نویسنده موافق باشیم، مهم این است که اثر وی بتواند در مرداب راکد اندیشه در محیط ما تموج و تحرکی پدید آورد. اساسا نوشته‌ای که تاثیری در پی نداشته باشد، پرسشی بر نینگیزد، تکاپویی در پی نیاورد و موجب تحرکی در اذهان نشود نوشته‌ای مرده و دورانداختنی است، مانند بسیاری از نوشته‌های کلیشه‌ای و تصنعی که زیر عنوان رسایل ترفیع علمی، پایان‌نامه‌های ماستری و دکتورا و مانند این‌ها در دانشگاه‌های افغانستان و منطقه ما نوشته می‌شود و حتی به یک بار خواندن نمی‌ارزد. اما رساله جدل رأی و روایت به عکس چنان نوشته‌هایی توانست موجب جنبیدن اذهان و گفتگوهایی در آن زمینه گردد و این در حد خود یک موفقیت برای آن است. اساسا اثر علمی هنگامی واقعا اثر علمی است که متضمن کشفی باشد، چه کشف اصل قضیه و چه کشف زاویه جدیدی در پرداختن به آن. آن‌چه که قبلا گفته شده است نباید از نو بدون هیچ نوآوری در ذهن‌ها انباشته شود.

در باره این اثر و تبصره‌هایی که به تایید، نقد یا رد آن صورت گرفت سخن فراونی می‌توان گفت، اما ترجیح می‌دهم از حواشی موضوع بپرهیزم و نظرم را در باره آن از زاویه‌ای که برای من مهم معلوم می‌شود بنویسم.

اهمیت موضوع:

چرا باید به مباحثی مانند درگیری امام بخاری با امام ابوحنیفه پرداخت و از کشمکشی تاریخی و درازمن دامن پرده برداشت؟ این یکی از پرسش‌ها یا ایرادهایی بود که بر نوشته آقای انصاری گرفته شد. در واقع انتخاب این موضوع از بصیرت نویسنده و التفات وی به مشکلات و نابسامانی‌های فکری در منطقه ما و بلکه در کلیت جهان اسلام حکایت دارد. طرح این موضوع در افغانستان از این رو اهمیت دوچندان دارد که سطحی‌اندیشی و افراطیت دینی سبب مصیبت‌های بی‌شمار شده و یک ملت را از پا درآورده است. برای چاره‌جویی در این زمینه به هیچ صورت کافی نیست که چند شعار کلی و کلیشه‌ای را تکرار و افراط‌گرایی و قشری‌گری را محکوم کنیم، بلکه باید به ریشه‌های بسیار دورتر بپردازیم، زیرا بدون آن به هیچ روی از چنگ آفت کنونی و بحرانی که در پی آورده است رهایی نخواهیم یافت. جدال رأی و روایت به یکی از فصول بسیار پر شاخ و برگ در تاریخ کهن اندیشه اسلامی اشاره دارد که سایه خود را بر کلیت تمدن اسلامی در طی بیش از یک هزار سال انداخته و یکی از عوامل عمده وضعیت امروز ما بوده است.

جدال رأی و روایت عنوان تقابلی است که میان دو روش تفکر از آغاز تاریخ اسلام وجود داشته است، حتی از زمان صحابه و تابعین، هرچند به صورت بسیار ابتدایی و بسط نیافته. در یک روش تفکر اولویت به نقل داده می‌شود، و استقلال معرفتی عقل مطرح نیست و نقش آن به کشف معانی و مفاهیم نهفته در متن تقلیل می‌یابد، و صاحبان این روش تفکر به نام‌هایی مانند اهل‌حدیث، اهل‌اثر، اهل‌روایت، اهل‌سنت و مانند این‌ها خوانده می‌شوند. البته اهل‌سنت پس از قرن سوم مفهوم دیگری پیدا کرد و اکثریت مسلمانان از طیف‌های مختلف خود را در این دسته تعریف می‌کردند، اما در نخست این نام معادل اهل‌حدیث بود. روش دیگر به عقل استقلال معرفتی قایل، و معتقد است که می‌توان با تامل، تجربه، تجزیه، تحلیل و به آزمون گرفتن پدیده‌ها و ایده‌ها به نوعی از معرفت رسید، و نقش نقل در این مسیر نقشی کمکی است تا عقل مسیر خود را گم نکند. صاحبان این روش تفکر به نام اهل‌رأی مشهورند. بر اساس این روش تفکر، رابطه عقل و نقل را می‌توان به کشتی و قطب‌نما تشبیه کرد. حرکت در دریا و پیمودن مسافت‌ها کار عقل است، اما نقل به مثابه قطب‌نما مسیر کلی حرکت را نشان می‌دهد بدون این‌که حرکت کشتی را قید کند و آزادی‌اش را در مسیری که می‌پیماید از آن بگیرد. به عبارت دیگر، اصل تکاپو برای کشف حقایق در باره انسان و جهان به عهده عقل است، اما نقل یا وحی به آن کمک می‌کند که مسیر کلی این تکاپو را که ناظر به پرسش‌های بنیادین وجودشناختی Existential است از یاد نبرد، و با گرفتار شدن در دام جزئیات از کلیت مسیر خود در هستی به غفلت در نیفتد. در این نگرش، عقل و نقل در تضاد قرار نمی‌گیرند، اما نقل به کمک عقل فهمیده و تاویل می‌شود، و آن‌چه خطا و صواب این تاویل را نشان می‌دهد تکاپوی عقل در مسیر کشف حقایق در جهان است. این را به زبان آشناتر در میان دین‌داران می‌توان به این شکل بیان کرد که سنت‌های تشریعی موجود در متن دینی در پرتو سنت‌های تکوینی موجود در جهان هستی که به کمک عقل کشف می‌شود باید فهمیده شود، و هر جا ظاهر متن با این یافته‌ها در تعارض قرار گرفت باید آن را به سود یافته‌های علمی تاویل کرد. در روش اهل‌روایت همه تاکید بر نشان دادن نقصان عقل و قصور آن در کشف حقایق و تمرکز بر متن به عنوان منبع اساسی و کلان حقایق است، و عقل به نقش خادم نقل تقلیل می‌یابد و صلاحیت آن در کشف حقایق انکار می‌شود. این مفهوم را از موضع احمد بن حنبل می‌توان دریافت که وی حدیث ضعیف و قول صحابی را بر قیاس ترجیح می‌داد. قیاس در آن زمان گرایش به رأی بود که برای عقل‌گرایی در عرصه دین گفته می‌شد. این البته اختصاصی به امام احمد نداشت بلکه همه پیشوایان آن مکتب همین رویکرد را داشتند.

تقابل میان این دو روش بسیار پیش‌تر از امام ابوحنیفه و امام بخاری آغاز یافته بود. نخستین رگه‌های آن را می‌توان در زمان صحابه یافت، هنگامی که کسی مانند حضرت عمر عمل به ظاهر برخی از آیات قرآن را به حالت تعلیق درآورد. (محمد فؤاد ضاهر، الاجتهاد الاصولی عند امیر المؤمنین عمر بن الخطاب، 451) اما در مقابل آن، روایت‌گرایی نمادگرایانه و افراطی در کار فرزندش ابن عمر را داریم که در قضایای غیر تعبدی نیز مانند انتخاب محل بول کردن، اصل را بر پی‌روی از سنت قرار می‌داد. (فوزی بن عبد الصمد فطانی، فقه ابن عمر فی تتبع الآثار و أماکن العبادات) در نسل‌های بعد از صحابه، در اثر تحولات سیاسی و اجتماعی، تقابل این دو روش بسیار گسترده‌تر شد، زیرا تاثیرات مهمی بر زندگی بسیاری از مردم داشت. حکومت‌ها در دوران اموی ترویج روش اهل‌روایت را به سود خود دانستند، و شماری از منتقدان‌شان روش اهل‌رأی را که تاویلی متفاوت از متون دینی به دست می‌داد و می‌توانست دست حاکمان را در استفاده از دین برای سیاست ببندد. در این کشاکش روش اهل‌حدیث از این رو بیش‌تر به سود حاکمان بود که ساختن حدیث و روایت کار سختی نبود و با چند نقل قول می‌شد دهان بسیاری را بست، در حالی که روش اهل‌رأی زمینه نظریه‌پردازی عقلانی برای حکومت و عدالت و حقوق شهروندان و رابطه حکومت با مردم و مسایلی از این دست را فراهم می‌آورد. در اثر این تقابل، خلفا رفته رفته استراتژی حمایت از اهل‌حدیث را روی دست گرفتند و فشار بر اهل رأی را افزایش دادند، و به استثنای یک دوره محدود در زمان مامون و معتصم که به دلایل سیاسی اهل حدیث زیر فشار قرار گرفتند، در بیش ادوار اموی و عباسی اهل حدیث مورد حمایت دستگاه‌های سیاسی بودند و همین نیز به غلبه این جریان انجامید. (فهمی جدعان، المحنة، 323) در همان صد سال نخست، شماری از عقل‌گرایان مسلمان به قتل رسیدند، مانند معبد جهنی (متوفای سال 80ه) که یکی از تابعین بود و جبری بودن انسان و نفی اراده و اختیار او را نادرست می‌دانست و بر مسئولیت آدمی در قبال اعمالش تاکید داشت، و سرانجام به دست عبد الملک بن مروان امپراطور اموی به قتل رسید. همچنان غیلان دمشقی (متوفای 106 ه) که از نسل تبع تابعین بود و علی‌رغم شهرتش به تقوا، دینداری، فصاحت، دانش ادبی و موعظه دینی، و رابطه‌ای که با عمر بن عبد العزیز داشت، بعدا به دست هشام بن عبد الملک امپراطور به صلیب کشیده و اعدام شد. به همین گونه، جعد بن درهم (متوفای 105 ه) که به بهانه انکار اسما و صفات الهی به دست والی امویان بر بصره در عراق در روز عید قربان سربریده شد. همچنین است جهم بن صفوان (متوفای 128ه) که به جرم دیدگاه‌های کلامی‌اش مانند این‌که کلام الهی از جمله صفات فعلی اوست نه صفات ذاتی‌اش، به فرمان والی امویان بر خراسان، نصر بن سیار، اعدام گردید. البته عامل سیاسی در یکایک این قتل‌ها دخیل بود، اما بهانه توجیه کننده برای آن، دیدگاه‌های کلامی‌ای بود که ریشه در گرایش‌های عقلانی در زمینه‌های الهیاتی داشت. این نمونه‌ها به علت شهرت آن‌ها که پای خود خلفا یا والیان قدرتمندشان در آن‌ها دخیل بوده است در تاریخ به ثبت رسیده است، و ما نمی‌دانیم که چه شمار از مردم در اثر این خطرات با مشکلات رو به شده‌اند، اما از روی این نمونه‌ها می توان دانست که چگونه فضای رعب و هراس بر سایر کسانی که دیدگاه‌های متفاوت داشته‌اند حاکم بوده و اظهار نظر در این زمینه‌ها تا کجا می‌توانسته است پرمخاطره باشد. (نگاه کنید به: عبد الغنی سلامة، خلافتنا بین الماضی و الحاضر، موقع الأیام، 5 می، 2023)

روایتگرایی از همان سال‌های نخست پس از وفات پیامبر اسلام آغاز یافت. بزرگان صحابه مانند چهار خلیفه نخست که به نام خلفای راشدین می‌شناسیم با این رویکرد مخالف بودند، و کسانی را که کمر به ترویج احادیث و روایات بسته بودند مورد توبیخ قرار می‌دادند. دلایلش را در جای دیگری باید توضیح داد. با این‌هم، شماری از صحابه که در رتبه‌های پایین‌تر از نظر علم و جایگاه اجتماعی قرار داشتند پخش و نشر روایت‌ها را به حیث کار اصلی خود برگزیدند و تا آخر عمر به این کار پای فشردند. شماری از آنان به کثرت روایت مشهورند و به اصطلاح محدثین برای شان “المکثرین من الصحابة” گفته می‌شود. احمد شاکر از مسند بقی بن مخلد و دیگران نقل کرده است که ابوهریره با حدود 5374 حدیث، عبد الله بن عمر با 2630 حدیث، انس بن مالک با 2236 حدیث، حضرت عایشه با 2210 حدیث، عبد الله بن عباس با 1660 حدیث، جابر بن عبد الله انصاری با 1540حدیث، ابو سعید خدری با 1170 حدیث، در صدر جدول قرار دارند. (السخاوی، فتح المغیث، 3، 98)

ردّ پای سیاست در ترویج روایت:

این‌که همه این احادیث از سوی این صحابه روایت شده است یا بعدا ساخته شده و به ایشان نسبت داده شده است نیازمند تحقیق است. اما یکی از عوامل عمده، چه در تکثیر روایت‌ها و چه در ایجاد نهاد روایت در تاریخ اسلام، عامل سیاسی بود و قراین کافی وجود دارد که دخالت دستگاه‌های سیاسی در این زمینه را نشان می‌دهد. مثلا، ابوهریره که از افراد بسیار عادی جامعه صدر اسلام بود و بر خلاف شماری از سران صحابه، او فاقد سواد خواندن و نوشتن بود، و تنها سه سال قبل از رحلت پیامبر اسلام به او پیوسته بود، احادیث فراوانی را به پیامبر اسلام نسبت داد که موجب خشم بزرگان صحابه مانند خلیفه دوم و خلیفه سوم و حضرت عایشه شد. اما در کشمکش‌هایی که بعد از قتل حضرت عثمان رخ داد و جنگ‌های خونینی که صحابه در میان خود داشتند، وی به یکی از چهره‌های اثرگذار تبدیل شد و به دستگاه قدرتمند اموی تقرب یافت. وی که به اعتراف خودش در دوران پیامبر توانایی سیر کردن شکم خود را نداشت، در دوره‌های بعدی دارای مال و مکنت فراوان شد، و یکبار به علت اتهام به اختلاس از اموال بیت‌المال از سوی حضرت عمر محاکمه و از حکومت بر کشور بحرین برکنار گردید. داماد ابوهریره به نام سعید بن مسیب بعد از وی یکی از راویان مشهور حدیث شد، و با آن‌که خودش شخصا از نزدیکی به دستگاه حکومت اجتناب می‌کرد، اما ذخیره روایاتی که در اختیار داشت به او موقعیت مهمی بخشیده بود، و از این رو سرمایه‌ای معنوی به شمار می‌رفت که هم امویان و هم رقبای‌شان مانند حکومت عبد الله بن زبیر به استفاده از این سرمایه چشم دوخته بودند. یکی از شاگردان برجسته سعید بن مسیب کسی به نام ابن شهاب زهری (متوفای 124ه) است که از مراجع بسیار مهم مکتب اهل حدیث به شمار می‌رود. وی با تقرب به مرکز قدرت امپراطور اموی در عصر عبد الملک بن مروان، از امکانات مالی فراوانی برخوردار شد، تا جایی که هشتاد هزار درهم قرض وی را هشام بن عبد الملک پرداخت. راه یافتن او به مرکز قدرت اموی راه را برای ترویج صنعت حدیث گشود و شبکه‌ای از راویان با پشتوانه حکومتی به وجود آمد که در سراسر قلمرو امپراطوری فعالیت داشتند. همین شبکه بود که بستر ترویج احادیث و روایت‌ها را فراهم کرد و سپس عمر بن عبد العزیز، که برادرزاده عبد الملک بن مروان بود، در دوران حاکمیت خود والیانش را در کشورهای مختلف موظف کرد تا ترویج احادیث و روایت‌ها را در مناطق تحت حاکمیت خود با استفاده از امکانات دولتی به عهده بگیرند. این روند از یک سو حدیث را به حرفه‌ای اقتصادی تبدیل کرد و از سوی دیگر به نیازی که دستگاه امپراطوری برای تثبیت پایه‌های خود داشت پاسخ می‌داد.

در طرف مقابل، کسانی که در مقام رقابت سیاسی با حاکمیت این امپراطوری قرار داشتند، در آن زمانه تکیه‌گاه ایدئولوژیک خود را در روایت‌ها می‌دیدند. احادیث و روایات در این جا سرمایه‌ای سیاسی-اجتماعی بود که همانند زرادخانه نظامی عمل می‌کرد و سبب تقویت یک دستگاه سیاسی یا تضعیف آن می‌شد. برای مثال، هنگامی که عبد الله بن زبیر در برابر امپراطوری اموی قیام کرد و مناطقی از حجاز تا عراق و مصر را به زیر حاکمیت خود درآورد، برای این کار نیاز به مشروعیت داشت و او می‌کوشید این مشروعیت را از چند طریق به دست ‌آورد یکی این‌که فرزند زبیر بن العوام پسر عمه پیامبر اسلام و دوم این‌که خواهرزاده حضرت عایشه است. تاریخ‌چه سیاسی حضرت زبیر و حضرت عایشه، به ویژه در حوادث بعد از قتل حضرت عثمان و جنگ جمل، سرمایه‌ای سیاسی برای عبد الله ابن زبیر بود. پدرش زبیر علی‌رغم این‌که از سابقه‌داران اسلام بود، بر خلاف ابوهریره و دیگران، حدیث روایت نمی کرد و به این عنوان معروف نبود، هرچند که بیست سال در زندگی پیامبر در کنارش بود و بیست و پنج سال بعد از وی از رهبران جامعه اسلامی به شمار می‌رفت. فرزندش عبد الله که چنین سرمایه‌ای از سوی پدرش نداشت، آن را از طریق پناه بردن به روایات حضرت عایشه جبران کرد و حکومت وی با برجسته کردن نقش حضرت عایشه در این زمینه توانست با سلاحی به مقابله امویان برود که آن حکومت استفاده می‌کرد. به همین جهت یکی از راویان برجسته احادیث عروة بن زبیر به مهم‌ترین راوی احادیث وی تبدیل شد و از این طریق حضرت عایشه نیز به یکی از راویان پرشمار احادیث معروف گردید، هرچند ما نمی‌دانیم که آیا حضرت عایشه واقعا این‌همه حدیث را روایت کرده است یا در آن شرایط سیاسی زمینه جعل پیدا کرده است. پدیده جعل احادیث حتی در حیات خود پیامبر اسلام شروع شده بود و ایشان به همان جهت ناچار شد که بارها از این بابت هشدار بدهد. (صحیح مسلم) همین داستان در باره امپراطوری عباسی هم وجود دارد، زیرا برجسته شدن نقش عبد الله ابن عباس، به عنوان نیای خلیفگان جدید، ریشه سیاسی داشت. به لحاظ تاریخی مشهور است که عبد الله بن عباس در زمان وفات پیامبر اسلام کودکی ده ساله بود، اما بیش از یک و نیم هزار حدیث را روایت کرده است. این در حالی است که بزرگان صحابه، کسانی که بیست سال با پیامبر همراه بودند و بیست سال بعد از وی نیز زندگی کردند بیش از چند حدیث انگشت‌شمار روایت نکرده‌اند. امپراطوری عباسی که پس از سقوط امویان روی کار آمد همچنان اهمیت حدیث و روایت را در نظر داشت، و تالیف اولین و مشهورترین کتاب حدیث در قرن دوم هجری به دست امام مالک به نام المؤطأ، در زمان ابوجعفر منصور عباسی انجام شد، و مورد استقبال او قرار گرفت. منصور که موسس واقعی امپراطوری عباسی است پروژه‌ای چند بعدی داشت، که بخشی از آن حذف خراسانیان از قدرت بود، بخشی دیگر مهار علویان، و بخشی تصفیه حساب با میراث امویان یا بازسازی آن در خدمت امپراطوری تازه تاسیس. در این زمینه بود که تدوین کتابی از سخنان منسوب به پیامبر اسلام در زمان او اهمیت سیاسی خاصی پیدا می‌کرد، شبیه جمع‌آوری قرآن در زمان حضرت عثمان. منصور عباسی همچنان باعث تالیف اولین زندگی‌نامه پیامبر اسلام بود که به نام سیره ابن اسحاق می‌شناسیم. این کتاب کلیدی‌ترین اثر در این زمینه است و تا

امروز هیچ کتابی جای آن را نگرفته است.

این نمونه‌های گذرا که اشاره شد مشت نمونه خروار است و اگر بخواهیم تمام حوادث آن دوران و نقش دستگاه‌های سیاست در ایجاد نهاد روایت و برجسته ساختن جایگاه اهل روایت را با تفصیل بیش‌تر بکاویم باید به پژوهشی بسیار دامنه‌دارتر روی آوریم. هر پژوهشگری که تحت تاثیر دعاوی ایدئولوژیک قرار نداشته باشد به وضوح خواهد دانست که مسئله احادیث و روایات یک قضیه ساده و بی‌طرفانه علمی نبود، بلکه ایجاد یک نهاد Institution گسترده در سطح بزرگترین امپراطوری آن روزگار بود که برای اعطای مشروعیت و تحکیم حاکمیت آن بسیار موثر بود، و این کار با تکیه صرف بر قرآن مجید به پیش نمی‌رفت. اتفاقا کارآیی اندک قرآن در زمینه استفاده سیاسی، به ویژه در میان خود مسلمانان، از همان سال‌های نخست نمایان شد، چنان‌که حضرت علی به عبد الله بن عباس گفت که با خوارج با استدلال به قرآن بحث نکن زیرا قرآن توجیهات گوناگون بر می‌دارد و تاکید کرد که به سنت استدلال کن. البته سنت در آن زمان بیش‌تر به معنای عرف بود نه به مفاهیم فنی‌ای که در ادوار بعدی رواج یافت. در آن شرایط، مبنای مشروعیت نظام‌های سیاسی سنت‌ها و رویه‌های گذشتگان بود و ذخایری که به نام حدیث و روایت می‌شناسیم برای این هدف به خوبی کار می‌داد.

دو جریان فکری با دو کارکرد سیاسی:

در تحولات کلان تاریخی مانند آن‌چه در دو سه قرن نخست تاریخ اسلام گذشته است تشخیص دقیق این‌که آیا عامل معرفتی بر عامل سیاسی تقدم داشته است یا به عکس، کاری به غایت دشوار است، و به سود هر یک از دو دیدگاه می‌توان شواهد و قراینی پیدا کرد. اما تقدم از آن هر کدام بوده باشد، تاثیر و تاثر متقابل میان این دو جریان انکار ناپذیر است. به این معنا که از یک طرف شماری از نخبگان علمی و فکری جامعه اسلامی با انگیزه‌های فکری و معرفتی در صدد این بودند که روش درست‌تری، از نظر خود شان، برای فهم و تفسیر دین را تدوین کنند، چنان‌که حکومت ها نیز به نوبه خود استفاده از ذخایر روایی را مهم می‌شمردند. این تلاش‌ها به مرور به شکل‌گیری دو جریان عمده عقل‌گرایان و متن‌گرایان، یا به تعبیر قدیمی‌تر اهل‌رأی و اهل‌حدیث انجامید. ما در این جا فرض را بر این می‌گذاریم که عامل معرفتی مقدم بوده است، و جدا از تلاش حکومت و گروه‌های سیاسی، موضوع را از منظر صرفا فکری Epistemological در نظر می‌گیریم. از منظر معرفتی، این دو جریان بر دو نوع مبنای تاویلی Hermeneutical متفاوت تکیه داشتند، و از این رو به جای قضاوت عقیدتی و ایمانی در باره آن‌ها، بهتر است به پیش‌فرض‌ها و مبانی پیشینی‌ای که روش فهم و تفسیر آن‌ها از دین را شکل می‌داد پرداخته شود و با رویکردی معرفت‌شناسانه سنجیده شود که مبانی تاویلی و پیش‌فرض‌های تفسیری کدام جریان معقول‌تر و پذیرفتنی‌تر به نظر می‌رسد.

اولین پیش‌فرض مهم که این دو جریان را از هم جدا می‌کند خداشناسی است. عقل‌گرایان یا اهل‌رأی به تصویری تنزیهی از خدا گرایش دارند و تلاش می‌کنند تا جایی که امکان دارد برداشتی از اسما و صفات الهی داشته باشند که او را متعالی و ناهمگون با مخلوقات نشان بدهد. به عکس، اهل‌حدیث و متن‌گرایان، هیچ گونه تاویلی خلاف ظاهر آیات و احادیث در باره خدا را قبول ندارند و تمام آن‌چه را در ظاهر عبارات دینی در باره خدا آمده است به شکل تحت اللفظی تفسیر می‌کنند، و از این رو تصویر این طیف از خدا تصویری به شدت انسان‌وار و تشبیهی است، هرچند که برای در نیفتادن به تشبیه مطلق و قرار گرفتن در معرض اتهام به کفر و شرک، یک عبارت گنگ و بیهوده را به مثابه پسوند در تمام موارد اضافه می‌کنند، که مشهور به “بَلکفه” است و از عبارت “بلا کیف”، به معنای بی‌چون، اشتقاق شده است. آنان می‌گویند خدا دست دارد اما بلا کیف، پا دارد اما بلا کیف، ساق پا دارد اما بلا کیف، انگشت دارد اما بلا کیف، چشم دارد اما بلاکیف، خنده می‌کند اما بلا کیف، عصبانی می‌شود اما بلاکیف، خوشحال می‌شود اما بلاکیف، بر روی تخت تکیه می‌ند اما بلاکیف، از یک موقعیت فیزیکی به پایین می‌آید اما بلاکیف، پای خود را در جایی می‌گذارد اما بلاکیف، بر شانه‌های فرشتگان سوار می‌شود اما بلاکیف، جنگ می‌کند اما بلاکیف، تیراندازی می‌کند اما بلاکیف، فریبکاری می‌کند اما بلاکیف… معلوم نیست که افزودن کلمه بلاکیف در این جا چه فایده‌ای دارد، چون‌که او را کاملا در هیئت یک انسان به تصویر می‌کشد و انسان مومن با برداشت ظاهری از این مسایل خدا را کاملا در شکل و شمایل یک انسان بزرگ و تنومند می‌فهمد و به این تصویر ایمان می‌آورد. چنین تصویری از خدا هم پرسش‌های ژرفی را در باره اصل ایمان به خدا در پی می‌آورد و هم پیامدهای سهمگینی در عرصه اخلاق، تشریع و اعتقاد دارد، و هم دارای دو گونه کارکرد سیاسی و اجتماعی متفاوت است، که پرداختن به همه این‌ها در گنجایش این نوشته نیست.

پیش‌فرض دیگر مربوط به نحوه ارتباط گرفتن خدا با جهان و به ویژه با انسان است که زیر عنوان سخن گفتن خدا با انسان و وحی الهی شناخته می‌شود. عقل‌گرایان یا اهل‌رأی چون ذات خدا را از هر گونه شباهت به مخلوقات منزه می‌دانستند وحی، کلام و نحوه سخن گفتن او با انسان‌ها را نیز به گونه‌ای دیگر تفسیر می‌کردند. نتیجه این مبحث همان بود که امام ابوحنیفه اولویت را در کلام الهی به معنا می‌داد و آن را بر لفظ مقدم می‌دانست، و معتزله کلام الهی را از جمله صفات فعلی او می‌دانستند که زیر عنوان مخلوق بودن قرآن معروف شد. متن‌گرایان، یا اهل‌حدیث، سخن گفتن خدا را از صفات ذاتی می‌دانستند مانند حیات و علم که برای خدا اموری ازلی و بدون آغاز و انتهایند، اما معتزله می‌گفتند که سخن گفتن مانند خلق و رزق و احیا و اماته است، که لحظه به لحظه اتفاق می‌افتد، و همان گونه که خدا هر دم چیز تازه‌ای می‌آفریند هر دم سخن تازه‌ای هم می‌گوید، و همان طور که مخلوقات خدا قدیم نیستند بلکه حادثند، سخنان خدا هم قدیم نیستند و حادثند که به مناسبت حوادث گوناگون صادر می‌شوند، و همان گونه که قدیم دانستن و ازلی شمردن مخلوقات خدا خلاف شأن الهی است و به تعدد قدما می‌انجامد، قدیم دانستن و ازلی شمردن سخنان او نیز به تعدد قدما می‌انجامد و خلاف توحید است. این سخن که بسیار معقول‌تر از سخن اهل‌حدیث در این باره بود، بعدا در حوادث سیاسی‌ای که رخ داد و به سرکوب معتزله انجامید تبدیل به دشنام و تهمتی شد که گویا معتزله با مخلوق دانستن قرآن به مقدسات دینی توهین کرده باشند. تا امروز بسیاری بدون این‌که اصل قضیه را بفهمند نسبت به مخلوق دانستن قرآن حساسیت و برداشت منفی دارند، در حالی که مخلوق دانستن قرآن با توحید الهی سازگاری بسیار بیشتری داشت و دارد، و با عقل و منطق هم سازگارتر است، چراکه وقتی خدا از ابولهب و ولید بن مغیره و زید بن حارثه و جنگ احد و حنین و حوادث دیگر در قرآن سخن می‌گوید این سخنان همان زمان از خدا صادر شده و متناسب با دیگر حوادثی است که در جهان رخ می‌دهد. برداشت اهل حدیث این است که قرآن قبل از پیدایش هستی به همین شکل خود وجود داشت و در آن‌جا از ابولهب و فرعون و قوم نوح و مشرکین مکه و بنی‌اسرائیل و بقیه مسایل سخن گفته شده و مثلا در همان ازل به مسلمانان گفته شده است که از این طرف وادی بدر به آن طرف وادی بروید و در فلان جا سنگر بگیرید. این برداشت کاملا کودکانه است اما به دلیل غلبه دیدگاه اهل‌حدیث در تاریخ تبدیل به امر مقدسی شده است که تجدید نظر در باره آن و حتی به بحث گرفتن آن برای اهل علم تابو است.

پیش‌فرض دیگر در باره خود حدیث و روایت‌هاست. اهل‌رأی معتقد بودند که صرف انتساب یک روایت به پیامبر اسلام کافی نیست، بلکه شرایط بیش‌تری لازم است که به یک روایت اعتبار ببخشد، از جمله زمینه‌ها و شرایطی که حدیث در آن صادر شده است، میزان درک راوی از قضیه، جانبدار نبودن راوی در قضایای سیاسی و اجتماعی، و بسیار مسایل دیگر، و به دلیل مجموع این ملاحظات بود که از همان قرن نخست هجری، بزرگان اهل‌رأی در پذیرش روایت‌ها بسیار سختگیر بودند، و به آسانی هر روایتی را نمی‌پذیرفتند. به همین علت، بزرگان این جریان در صدد تدوین کتاب حدیث بر نیامدند، و گردآوری روایت‌ها را کار مهمی نمی‌دانستند و هیچ گاه به آن افتخار نمی‌کردند، بلکه تاکیدشان بر استنباط مسایل و تدوین چارچوب‌های نظری برای فهم متن بود. یعنی مناقشه اهل رأی با اهل‌حدیث در زمینه پذیرش و عدم پذیرش روایت‌ها، از روی بی‌اعتقادی به پیامبر اسلام و جایگاهش نبود، بلکه از حیث معیارهایی بود که می‌توانست موجب اعتبار روایت‌ها شود، و چون‌که راهی به اثبات قطعی روایت‌ها نبود و همه در مدار ظنی‌الثبوت قرار می‌گرفتند، آن‌ها ناچار بودند با نهایت احتیاط با آن‌ها برخورد کنند. به عبارت دیگر، اهل رأی قواعدی کلی از قرآن و روایت‌ها را که نشان دهنده روح دین بود و بعدا به نام مقاصد شریعت مسمی گردید، به شکل عقلانی استنباط می‌کردند و تلاش داشتند با تدوین تئوریک این مسایل نظامی از قواعد و ضوابط را به وجود بیاورند که هم مبنای نظامی حقوقی Legislative System برای محاکم و هم نظامی الهیاتی برای عامه مسلمانان باشد. از این رو میراث اهل‌رأی در زمینه تولید آرای فقهی و حقوقی بسیار غنی است، و اهل حدیث به عکس، به ویژه در سده‌های نخست، جز تکرار روایت‌ها و اقوال سلف چیزی در اختیار نداشته و تولید نکرده است. البته محورهای فکری و معرفتی‌ای که محل اختلاف میان این دو جریان است بسی بیش‌تر از این است، ولی از روی این نمونه‌ها می‌توان دانست که تفاوت دیدگاه آن‌ها تا کجا ژرفا و فراخنا پیدا می‌کند، و هر یک چه پیامدهای سیاسی و اجتماعی دارد.

چرا ابوحنیفه و بخاری؟

چنان‌که گفته شد منازعه میان اهل‌رأی و اهل‌حدیث بسیار پیش از این دو آغاز یافته بود و شامل طیف وسیعی از اهل نظر می‌شد، اما چرا امام ابوحنیفه و بخاری به این شکل در مقابل هم قرار می‌گیرند؟ در واقع مخالفت با امام ابوحنیفه مخصوص بخاری نیست، و شماری از اهل‌حدیث تاخت و تاز عریان‌تر و زننده‌تری در برابر او داشته‌اند، و آقای انصاری در کتاب خود بخشی از آن‌ها را روایت کرده است. اما آن‌چه تقابل این دو را جدی‌تر می‌سازد این است که هر دو نفر قله‌های دو جریان هستند و به تمام و کمال از این دو مکتب نمایندگی می‌کنند. امام ابوحنیفه در میان اهل‌رأی قوی‌ترین و معتبرترین شخصیت است، و بخاری در میان اهل‌حدیث. از این رو وقتی از تقابل و جدال این دو سخن گفته می‌شود در حقیقت از تقابل و جدال دو مکتب فکری پرده برداشته می‌شود. به گفته مولانا: چون‌که صد آمد نود هم پیش ماست. از روی تقابل بخاری با امام ابوحنیفه می‌توان به درگیری حاد فکری میان دو عقل‌گرایان و متن‌گرایان در تاریخ اسلام وقوف پیدا کرد.

اهمیت امام ابوحنیفه در چیست؟ امام ابوحنیفه از این رو اهمیت می‌یابد که از یک سو بر میراث نسل‌های اهل‌رأی پیش از خویش به خوبی آگاهی و تسلط یافته بود، و استراتژی سنجیده‌تری در استحکام سنگرهای فکری این جریان در پیش گرفت، و از این رو علی‌رغم حمله‌های تند طرف مقابل، دستاویزی مبنی بر دین‌ستیزی به دست آنان نداد تا مانند شماری دیگر از چهره‌های عقلگرا که پیش‌تر اشاره شد به زودی زمینه اعدام و از میان برداشتن وی را تدارک ببینند. همچنان، به عکس چهره‌های پیشین اهل رأی، که نفوذ‌شان تنها در سطح نخبگان جامعه بود، امام ابوحنیفه نفوذ توده‌ای و عام پیدا کرد و مقابله با او هم برای حکومت‌ها و هم برای اهل‌حدیث دشوار شده بود. دوم این‌که به لحاظ شخصیت اخلاقی و دیانت فردی شخصی متقی و مشهور به دین‌داری بود و در این زمینه زبان‌زد شده بود، و تلاش اهل‌حدیث در تخریب شخصیت وی به جایی نمی‌رسید. سوم این‌که روش وی در زمینه فهم قرآن، در زمینه چگونگی پذیرش روایات منسوب به پیامبر اسلام، در زمینه چارچوب‌بندی مفاهیم کلیدی الهیات اسلامی مانند ایمان و کفر، وحی و کلام الهی، پرداختن به حقوق اهل ذمه، روابط با غیر مسلمانان، اتخاذ موضع در برابر سلف و نسل‌های پیشین، و مواردی مانند این روشی بسیار سنجیده و دارای پشتوانه‌های تئوریک معتبر درون‌دینی و برون‌دینی بود و جز اهل‌حدیث، برای سایر طیف‌های جامعه اسلامی، معقولیت و کارآیی این روش محرز گردیده بود. به همان جهت بود که علی‌رغم آن حمله‌ها و تهمت‌ها از سوی بزرگترین محدثان و پیشوایان اهل حدیث در طی چندین قرن، اعتبار امام ابوحنیفه همچنان استوار ماند و مذهب وی به بزرگترین مذهب فقهی تبدیل شد که هیچ یک از امپراطوری‌های بزرگ عباسی، عثمانی، سلجوقی، ممالیک، غزنوی، تیموری، و گورکانی نتوانستند از آن استغنا نشان بدهند. این مذهب از مصر تا بالکان، از ترکیه تا آسیای میانه، و از آن‌جا تا شبه قاره هند برای بیش‌تر از هزار سال کارآمدترین نظامنامه حقوقی به شمار می‌رفت و مشکلات حقوقی مردم در محاکم بر اساس آن حل می‌شد.

اهمیت بخاری در چیست؟ بخاری بر عکس امام ابوحنیفه، در آغاز چندان مهم نبود. پیش از وی چهره‌های بزرگ‌تری در حدیث وجود داشتند مانند امام مالک، اسحاق بن راهویه، احمد بن حنبل، یحی بن معین، علی ابن المدینی، و همتراز با وی نیز فراوان بودند مانند مسلم بن الحجاج، ابوعیسی ترمذی، ابوداود سجستانی، و دیگران که هیچ کمبودی در زمینه تخصص علم حدیث نسبت به بخاری نداشتند. یعنی بخاری به لحاظ تخصص در علم حدیث و شاخه‌هایش مانند اسماء الرجال و جرح و تعدیل، متناسب با رویکرد اهل حدیث، یکی از استادان برجسته این رشته بود، اما نه بدان پیمانه که از وی چهره‌ای منحصر بسازد. تنها چیزی که یکی از کتاب‌هایش را برجسته‌تر کرد، کتابی که به نام صحیح البخاری می‌شناسیم، افزودن یک شرط برای پذیرش روایت‌ها به عنوان روایت صحیح بود که بقیه محدثین مهم نمی‌شمردند، و آن شرط ثبوت ملاقات میان راویان بود. به این معنا که وقتی یک راوی می‌گوید حدیثی را از فلانی شنیده است، و ما می‌دانیم که وی با آن شخص همزمان زندگی می‌کرده و امکان ملاقات میان‌شان وجود داشته است، از نظر بقیه محدثین کفایت می‌کند که آن ادعا را معتبر بدانیم. بخاری می‌گوید باید برای ما ثابت باشد که این راوی با آن شخص ملاقات داشته است. از آن‌جایی که محرز شدن شرط ملاقات در حق بسیاری از راویان ممکن نبوده است، اکثریت محدثین، به شمول امام مسلم، آن شرط را زاید و غیر ضروری می‌دانستند و بر بخاری خرده می‌گرفتند. (نگاه کنید به مقدمه صحیح مسلم) این شرط اضافی را که بقیه مهم نمی‌شمردند نسل‌های بعدی شرط مهمی دانستند و گفتند روایتی که از نظر بخاری صحیح شمرده شده باشد دقیق‌تر از روایت بقیه محدثین است و به این جهت، شماری از آنان همان یک کتاب او را صحیح‌ترین کتاب بعد از قرآن خواندند.

صحیح به معنای قطعی الثبوت نیست:

یکی از نکاتی که از دید بسیاری پنهان می‌ماند این است که اولا حدیث و سنت به یک معنا نیست و دوم حدیث صحیح به معنای سنت قطعی الثبوت پیامبر اسلام (ص) نیست. محمد رشید رضا می گوید: “یکی از شگفتی‌ها این است که بعضی از معاصران نادان نمی‌توانند فرق سنت و حدیث را دریابند.. مراد از سنت احادیث نیست، بلکه راه و روشی است که عملا پیموده شده بود.” (محمد رشید رضا، المنار، 10، 853) کلمه صحیح نیز هنگامی که در باره احادیث به کار می‌رود غلط انداز می‌شود، زیرا این کلمه در سیاق‌ها/کانتکست‌های مختلف معانی مختلفی را می‌رساند، اما در علوم الحدیث معنای فنی خاصی دارد که با معنای عام این کلمه یکسان نیست. بسیاری از مردم، به شمول بسیاری از کسانی که علوم دینی می‌خوانند تصور می‌کنند که صحیح به معنای قطعی الثبوت است، و با شنیدن کلمه حدیث صحیح در حال به ذهن‌شان مفهوم اعتبار قطعی متبادر می‌شود، در حالی که اصلا

این گونه نیست.

محدثین کلمه صحیح را برای آن دسته از روایت‌ها به کار می‌بردند که با معیارهای حد اقلی اعتبار روایت‌ها انطباق داشته باشد. معیارهای حد اقلی که آنان در نظر گرفته بودند در دو شرط خلاصه می‌شد:

1. اتصال سند

2. ثقه بودن راویان.

اتصال سند به این معنا بود که از زمان ثبت روایت به دست یک محدث، مثلا بخاری یا ترمذی، تا به پیامبر اسلام افتادگی در سند وجود نداشته باشد. افتادگی در سند به این معناست که هر راوی با راوی قبل از خود در یک زمان زندگی کرده باشد به گونه‌ای که امکان دیدارشان متصور باشد. علاوه بر این، از نظر ثقه بودن، هر یک از راوی‌‌ها دارای صفاتی باشند که از نظر محدثین ثقه به شمار بروند. برای ثقه بودن دو جنبه در نظر گرفته می‌شد، یکی اخلاقی که به آن عدل می‌گفتند و دیگری تخصصی که به آن ضبط می‌گفتند. از نظر اخلاقی باید به صفاتی که دیانت و تقوای او را به خطر می‌انداخت مبتلا نمی‌بود، و از نظر تخصصی باید مهارت‌های لازم نگه‌داری روایت‌ها را می‌دانست. تنها تفاوتی که بخاری در روایت‌های یک کتابش به نام الجامع الصحیح در نظر گرفت این بود که شرط معاصر بودن راوی با راوی پیش از خودش را کافی ندانست و ثبوت ملاقات‌شان را افزود. به همین جهت اعتبار صحیح بخاری در نظر نسل‌های بعدی بالاتر رفت.

اما هر کس که اندکی در موضوع تامل کند به خوبی درخواهد یافت که این معیارهای حد اقلی در حدی نیست که آن‌ها را به درجه قطعی‌الثبوت ارتقا دهد و اطمینان ایجاد کند که آن‌ها حتما سخنان پیامبر اسلام هستند. چرا این روایت‌ها اطمینان‌آور نیستند؟ دلایل متعددی برای این کار وجود دارد که پرداختن به همه آن‌ها به صورت کامل در گنجایش این نوشته نیست. در این‌جا به گوشه‌ای از آن‌ها اشاره می‌کنم:

یکم: روایت‌ها به صورت “روایت بالمعنی” انتقال یافته است. یعنی چون به صورت شفاهی گفته شده و شفاهی به دیگران نقل داده شده است، عین عبارات پیامبر اسلام نیست، و هر کس به گونه‌ای که برداشت کرده، آن را نقل کرده است. روایت بالمعنی با تصرف در لفظ همراه است و احتمال کاهش و افزایش در اصل سخنان پیامبر را قوت می‌بخشد.

دوم: فاصله زمانی که از یک نسل تا نسل دیگر وجود دارد احتمال فراموشی را تقویت، و دقت در روایت را به شدت ضعیف می‌گرداند. حد اوسط راویان از زمان محدثان بزرگ تا پیامبر حدود هفت نسل است. یعنی حد اقل بین بخاری و پیامبر اسلام حدود پنج نسل دیگر قرار دارند و احتمال این‌که عین سخن پیامبر در این فاصله زمانی دو صد و پنجاه ساله، انتقال یافته باشد به شدت ضعیف می‌شود.

سوم: اکثریت وسیع روایت‌ها بریده از سیاق خود روایت شده‌اند و مشخص نیست که آن‌ها در چه مناسبتی گفته شده‌اند، یعنی نه زمان دقیق صدور سخن معلوم است و نه مناسبت آن. در حالی که معنای درست هر سخن در سیاق مشخص آن قابل درک است و سخنان بریده از کانتکست در معرض برداشت غلط و تحریف عمدی یا غیر عمدی قرار دارند.

چهارم: بیش‌تر راویانی که در سند احادیث آمده‌اند، به شمول احادیثی که صحیح خوانده می‌شوند، مجهول‌الهویه‌اند، به ویژه کسانی که در صد و پنجاه سال نخست تاریخ اسلام زیسته‌اند، زیرا تا آن زمان دوره نگارش و تدوین آغاز نیافته بود و عصر کتاب‌نویسی از اواخر قرن دوم شروع شد. یعنی اکثریت راویان دارای زندگی‌نامه شناخته شده‌ای نیستند. بنا بر این ثقه بودن راوی‌ها خود فاقد وثاقت است و آن‌چه در باره آن‌ها گفته می‌شود موثق نیست.

پنجم: قضاوتی که در جرح و تعدیل می‌شد و بر اساس آن برخی از راویان ثقه خوانده می‌شدند و برخی غیر ثقه، کاملا سلیقه‌ای بود و هر یک از محدثین کسانی را که می‌پسندید ثقه می‌خواند و کسی را که نمی‌پسندید غیر ثقه می‌خواند، از این جهت کتاب‌هایی که بعدا به نام جرح و تعدیل نگارش یافته سرشار از تناقض است، به گونه‌ای که در باره اکثر راوی‌ها هم نظرات مثبت فراوانی وجود دارد و هم نظرات منفی فراوانی. اساسا بسیاری از ویژگی‌هایی که معیار قضاوت قرار می‌گرفت اموری ذهنی Subjective بود که معیار بیرونی Objective نداشت تا بشود درستی و دقت قضاوت‌ها را سنجید.

ششم: احتمال این‌که شماری از راویان، علی‌رغم معاصر بودن، و حتی ملاقات، روایت‌هایی را به راویان پیش از خود نسبت داده باشند وجود دارد و هیچ راهی که خلاف این را ثابت کند وجود ندارد. یعنی به فرض این‌که یک راوی کسی را دیده باشد هیچ سندی وجود ندارد که نشان دهد ادعایش در مورد تمام روایت‌هایی که به آن شخص نسبت داده است درست است. هر کس می‌تواند چند روزی به حلقه درس یک شخص مشهور برود، و سپس سال‌ها بعد از او روایت‌های مختلفی را به او نسبت بدهد، بدون این‌که راهی به بررسی ادعاها و اثبات صدق آن‌ها باشد. همه راویان قدیم تنها سندشان ادعای خودشان بوده است و هیچ سند دیگری جز ادعاهای‌شان برای اعتبار روایت‌ها وجود ندارد.

هفتم: به دور ماندن راویان از گرایش‌های سیاسی، نژادی، فرقه‌ای، و مانند این‌ها، امری غیر قابل اثبات است، و به عکس، احتمال این‌که این گرایش‌ها بر موضع‌شان در قبول یک روایت یا رد آن موثر بوده باشد به قوت وجود دارد. در بسیاری از روایت‌ها می توان رد پای چنین گرایش‌هایی را یافت و شماری از محققان شواهد کافی برای این کار گردآورده‌اند. مثلا اگر کسی از راویان از عرب‌های یمنی حدیثی در باره فضیلت یمن روایت کرده باشد، و کسی از شامیان حدیثی در باره فضیلت شام، با توجه به رقابت شدید مردمان این دو منطقه که در سطح جنگ و لشکرکشی و کشتارهای وسیع بود، احتمال این را که راویان تحت تاثیر چنین گرایش‌ها و وابستگی‌هایی بوده‌اند به شدت بالا می‌برد. هم‌چنین است وابستگی‌های سیاسی، فرقه‌ای و غیره.

هفتم: تبدیل شدن علم حدیث به حرفه‌ای اقتصادی از زمان عمر عبد العزیز و هشام بن عبد الملک، زمینه را برای جعل احادیث و ترویج آن‌ها مساعد کرد، زیرا این صنعت در آن شرایط که امکانات علمی و پژوهشی پیشرفته‌ای وجود نداشت تکیه بر روایت داشت و هر کس هر چه بیش‌تر روایت می‌کرد به همان پیمانه مراجعین وی بیش‌تر و شهرت وی گسترده‌تر می‌شد. انگیزه‌های غیر اقتصادی نیز به نوبه خود یکی از عوامل افزایش روایات ساختگی بود که پیش‌تر به آن‌ها اشاره شد.

هشتم: احتمال سرایت و رسوب فرهنگ‌های پیش از اسلام، چه اسرائیلیات و چه عناصر فرهنگی از فارس باستان، مصر باستان و بین النهرین باستان و مانند این‌ها در فرهنگ اسلامی که بعدا رنگ حدیث به خود گرفته است، از احتمال‌های جدی است. محققان نمونه‌های فراوانی از آن‌ها را که به کتاب‌های حدیث راه یافته نشان داده‌اند. (نگاه کنید به: طه جابر العلوانی، اشکالیة التعامل مع السنة النبویة، ص 107 همچنان: جمال البنا، جنایة قبیلة حدثنا)

وقتی که همه این موارد را در کنار هم بگذاریم در می‌یابیم که ثبت و تدوین احادیث، در حدود دو صد و پنجاه سال بعد از پیامبر اسلام، با چه چالش‌هایی همراه بوده و احتمال این‌که سخنان ایشان با دقت روایت شده باشد چقدر ضعیف است. اما محدثین چون راه دیگری نداشتند به همان معیارهای حد اقلی اکتفا کردند و گفتند هر حدیثی که دارای سند متصل و راویانش ثقه باشند ما نامش را حدیث صحیح می‌گذاریم. اصطلاح صحیح در این‌جا صرفا به معنای “حدیث دارای سند متصل با راویان ثقه!” است، نه به این معنا که قطعا سخنان پیامبر اسلام است. اما بعدها کلمه صحیح دارای طنین سنگین‌وزنی شد و به محض این‌که کسی آن را به کار می‌برد بقیه گمان می‌کردند که حدیث صحیح یعنی حدیثی که انتسابش به پیامبر اسلام به درجه قطعی رسیده است، در حالی که حتی یک حدیث با این خصوصیت وجود ندارد.

با این حساب، صحیح البخاری یکی از کتاب‌های حدیث است که در زمان تالیف خود در نزد یک فرقه خاص که اهل‌حدیث نامیده می‌شد معتبرترین کتاب حدیث به شمار می‌رفت، و بقیه فرقه‌ها و مذاهب اسلامی به آن اهمیت ویژه‌ای قایل نبودند. اما قوت گرفتن فرقه اهل‌حدیث از زمان متوکل، خلیفه عباسی، و سپس غلبه دیدگاه شافعی در اصول فقه مبنی بر برتری سنت بر قرآن، که بعدا از سوی اشاعره بخشی از قرائت رسمی از اسلام شد، به علاوه نظام اسکولاستیک اسلامی که در اثر همپیمانی عباسیان و سلجوقیان پدید آمد و گسترش یافت، دیدگاه اهل رأی را به حاشیه و دیدگاه اهل حدیث را به متن کشاند.

چندین قرن بعد، دو اتفاق خاص به تقویت جایگاه حدیث و روایت‌ها به شکل عام و تقویت جایگاه صحیح البخاری به شکل خاص کمک کرد، یکی معرفی اهل‌حدیث زیر عنوان سلف و تدوین دیدگاه‌های این جریان از سوی ابن تیمیه (متوفای 728) و پیروانش در قرن هشتم، و دوم ظهور جریان سلفیت با دو شاخه حجازی و هندی در قرن دوازدهم. شاخه حجازی سلفیت همان جریانی است که به رهبری محمد بن عبد الوهاب (متوفای 1206) به راه افتاد و به نام وهابیت می‌شناسیم، و شاخه هندی سلفیت جریانی است که شاه ولی الله دهلوی (متوفای 1176) به راه انداخت و حدیث را در محیطی حنفی مذهب که قاعدتا باید اهل رأی باشند، از نو احیا، و نسخه دیگری از اهل حدیث را با رنگ و بوی حنفی تولید و ترویج کرد. این دو رویداد تاریخی سبب شد که صحیح البخاری اهمیتی ویژه پیدا کند و شخص بخاری نیز به اسطوره‌ای بالاتر از نقد تبدیل شود. جریان سلفیت با برجسته ساختن یک شمار از چهره‌های تاریخی خود مانند بخاری، مسلم، وابن حنبل، یا ابن تیمیه، ابن القیم و ابن کثیر استراتژی هوشمندانه‌ای را برای تبدیل شدن به جریان مسلط در میان مسلمانان در پیش گرفت. هدف از این کار ایجاد سرمایه‌ای سمبولیک بود که با نشاندن این چهره‌ها در جایگاهی فراتر از بقیه فقها و محدثان، به ویژه در مقایسه با چهره‌های متعلق به مکتب اهل رأی، به دست می‌آمد. سلفیت بدون این‌که رسما و صراحتا به زبان براند، چهره‌های برجسته خود را مقدس جلوه می‌دهد، و همانند انبیا و معصومین با آنان رفتار می‌کند و شأنی مانند عصمت و قداست به آن‌ها می‌بخشد. برای این کار قصه‌های خیالی فراوانی را در باره ویژگی‌های منحصر به فرد این چهره‌ها ترویج می‌کند که گویا افرادی غیر عادی و برخوردار از فره ایزدی و عنایت غیبی بودند. با ایجاد ابهت متافیزیکی و غیبی برای این چهره‌ها دروازه هر گونه نگاه زمینی و بشری به آن‌ها را می‌بندد. اگر کسی از اهل علم جرئت کند به نقد این چهره‌ها و کارنامه علمی آن‌ها بپردازد، جریان سلفیت و شبه سلفیت با هجوم بی‌رحمانه بر او وی را به سنت‌ستیزی و دشمنی با پیامبر اسلام و میراث او متهم می‌کند و فضایی از رعب و هراس را در میان متدینان برپا می‌دارد که درس عبرتی برای بقیه اهل علم باشد.

هنگامی که ابو الاعلی مودودی در نیمه‌های قرن بیستم به چند حدیث از بخاری و مسلم ایراد گرفت با چنان حمله وسیعی از سوی دیوبندی‌ها، و شَبه‌سلفی‌های دیگر در سرتاسر شبه قاره هند مواجه شد که تا چندین دهه کسی، حتی نزدیکترین شاگردانش، جرئت نمی‌کرد از دیدگاه وی در آن زمینه دفاع کند. (نگاه کنید به: زکریا کاندهلوی، فتنه مودودیت) همچنان در پایان قرن بیستم، هنگامی که شیخ محمد غزالی مصری با آن جایگاه و کارنامه پرآوازه در دفاع از بنیادگرایی دینی، به چند روایت موجود در کتاب‌های بخاری و مسلم ایراد گرفت، توپخانه قدرتمند سلفیت در جهان عرب چنان با بی‌رحمی به جان او افتاد که حتی در نمازهای تراویح برخی از کشورها رسما او را نفرین و برایش از خداوند درخواست هلاکت می‌کردند. (نگاه کنید به: اشرف عبد المقصود، جنایة الشیخ محمد الغزالی فی کتابه السنة النبویة) هنگامی که با پدران اسلام‌گرایی و نظریه‌پردازان بزرگ این جریان در این عصر چنین رفتار کنند، مشخص است که نواندیشان دینی و کسانی که کلا به متودهای کلاسیک قدما اعتبار علمی قایل نیستند و در نقد روایت‌ها به شیوه‌های مدرن تحقیقی روی می‌آورند، با چه وضعیتی رو به رو هستند.

با توجه به این پیشینه، نقد بخاری و کتاب او، در این شرایط علی‌رغم دشواری‌هایی که دارد یک نوع بت‌شکنی است که دقیقا در خط توحید قرار می‌گیرد و نقاب تقدس را از روی یک انسان زمینی کنار می‌زند و او را از عرش عصمت و قداست به زمین خطا و صواب بشریت فرو می‌آورد و مسلمانان را از گرفتار آمدن در دام یکی از بت‌پرستی‌ها رهایی می‌بخشد. اهمیت این کار هنگامی دوچندان می‌شود که بدانیم مهم‌ترین مستمسک گروه‌های افراطی مانند داعش، بوکو حرام، القاعده، طالبان و مانند آن‌ها روایت‌هایی است که در کتاب‌های حدیث آمده و به عنوان حدیث صحیح معرفی شده، و جوانان کم‌علمی که تحت تاثیر تبلیغات اهل‌حدیث و سلفی‌ها قرار گرفته‌اند به خطا گمان می‌کنند که این روایت‌ها قطعی الثبوت و سخنان پیامبر اسلام است و به این جهت با شور و جذبه ایمانی دست به انتحار، کشتار و قتل مخالفان خود می‌زنند. به نقد بردن این روایت‌ها یکی از راه‌های جلوگیری از چنین جنایاتی است، و این کار ممکن نیست جز این‌که کارنامه اهل‌حدیث به صورت عام و کارنامه چهره‌های برجسته آن مانند بخاری، ابن حنبل، ابن تیمیه، ابن عبد الوهاب به طور خاص مورد نقد قرار بگیرد.

نقد کلاسیک یا نقد مدرن؟

واپسین نکته‌ای که در این باب لازم است به آن اشاره کنم این است که اگر بخواهیم نقدی موفق بر میراث اهل‌حدیث و روایت‌پرستان داشته باشیم، تنها از درون منظومه سنتی به این کار موفق نخواهیم شد. نه این‌که چنین چیزی ممکن نباشد، قطعا ممکن است، اما موفقیت قطعی ندارد، زیرا بازی در پارادایم زمین سنتی مستلزم تبعیت از قواعد خاص آن است که سرانجامش رسیدن به تکافؤ ادله است. یعنی در درون منظومه سنتی دلایل اهل‌رأی و اهل‌حدیث در یک سطح از قوت قرار می‌گیرند و یکی از آن‌ها توانایی غلبه بر دیگری را ندارد و از این رو بن‌بست فکری ادامه پیدا می‌کند. ما عملا در جهانی زندگی می‌کنیم که عصر سنت و پارادایم خاص آن را پشت سر نهاده و روزمره در بخش‌های گوناگون زندگی خود مطابق با الزامات جهان مدرن عمل می‌کنیم. روش درست برخورد با سنت، به معنای عام که شامل تمام میراث قدماست، تقدیس و تمجید آن نیست بلکه تجزیه و تحلیل انتقادی آن است که از یک سو آگاهی و آشنایی کامل با چند و چون آن را می‌طلبد، و از دیگر سو به کار بستن متودهای معتبر نقد علمی را. برای این کار، هم به تئوری‌ها و دانش‌های گذشته نیاز داریم و هم به تئوری‌ها و دانش‌های نوین. دانش‌های نوین در عرصه‌هایی مانند زبان‌شناسی، تحلیل تاریخی، انتروپولوژی، فیلولوژی، و مانند این‌ها به مراتب دقیق‌تر و پیش‌رفته‌تر از دانش قدماست و ما را به درک واقعیت‌های دیروز بهتر کمک می‌کند. به این جهت، برای نقد ریشه‌ای‌تر مکتب اهل‌حدیث و میراث آن، نباید تنها به روش‌های سنتی اکتفا کرد و دانش‌های مدرن و روش‌های اکادیمیک رایج در دانشگاه‌های معتبر جهان امروز را از نظر انداخت. در بسیاری از مراکز اکادیمیک دنیا روش‌های دقیق‌تری برای سنجش سنت‌های دینی در فرهنگ‌ها و تمدن‌های مختلف به کار گرفته می‌شود که اعتبار علمی بالاتری دارد و ما می‌توانیم از آن روش‌ها در نقد احادیث و روایت‌های قدیمی استفاده کنیم.

افزون بر این، در این مسیر لازم است از فضای تنش‌های خصومت‌بار فرقه‌ای گذشته آزاد شویم و به دور از برداشت‌های کلیشه‌ای و دشنام‌واری که در باره جریان‌های مختلف از گذشته به ارث برده‌ایم، بندیشیم و تحقیق کنیم. اگر بخواهیم دنبال حقیقت بگردیم باید تعلقات غیر معرفتی را کنار بگذاریم و بپذیریم که همه این فرقه‌ها و مذاهب مسلمان بودند و همه در حد توان خود تلاش کردند که فهم بهتری از دین داشته باشند، و همه آن‌ها در این مسیر تحت تاثیر شرایط سیاسی و اجتماعی زمان خود قرار داشتند، و همه فراورده‌های نظری آنان از نوع اجتهاد و در نتیجه ظنی است، و ما باید با همه آن‌ها مسافتی یکسان داشته باشیم. به عبارت دیگر، ما نباید نام‌گذاری‌هایی مانند معتزله، مرجئه، شیعه، سنی و مانند این‌ها را عیب یا حسن بدانیم. مثلا، هیچ نیازی نیست که امام ابوحنیفه را از مرجئه بودن تبرئه کنیم یا از قرابت فکری‌اش با معتزله بهراسیم. نه مرجئی بودن عیب است و نه معتزلی بودن. اساسا باید از شر داوری‌های ایدئولوژیک رها شویم و در اسارت آن‌چه در گذشته رخ داده است نمانیم، بلکه به عنوان مسایلی تاریخی به آن‌ها نگاه کنیم که باید مورد قضاوت بی‌طرفانه قرار بگیرند.

در شرایط کنونی که افغانستان گرفتار یکی از تاریک‌ترین دوران های‌فرهنگی و تمدنی خود است و با رشد خزنده و نگران کننده سلفیت، دیوبندیت و دیگر جریان‌های بنیادگرا دست به گریبان است، تلاش‌ استاد بشیر احمد انصاری در پرده برداشتن از چهره اهل‌حدیث و مواضع تند این گروه در برابر رقبای فکری‌شان، تلاشی ارزشمند و درخور ستایش است.