بنیادها و زمینه‌های سکولاریسم

بخش دوم

شکستِ پایه‌های کیهان‌شناختی سده‌های میانه

الهیاتِ مسیحی افزون بر پایه‌های فلسفی آن، با تهدید و ناتوانی‌های دیگری نیز مواجه بود. دست‌آوردهای جدید که در سایه‌ی علومِ تجربی روی داده بود، بسیاری از طبیعیاتِ ارسطو و نظریّاتِ بطلیموس را در باره‌ی جهان نادرست ثابت کرد و زمینه‌ها برای اکتشافات بعدی فراهم گردید. توجه به روشِ تجربی باعث شد تا فلسفه‌ی طبیعیِ ارسطو که موردِ پذیرش کلیسا نیز قرار گرفته بود، با نقض‌های زیادی مواجه شود و نتواند در برابرِ دست‌آوردهای خیره‌کننده‌ی علم تجربی نوین تاب بیاورد. فلسفه که در قرون وسطی بیشتر به مباحث نظری و انتزاعی می‌پرداخت، آرام آرام به سوی تجربه کشانده ‌شد و فلسفه‌ی تجربی به میان می‌آمد. وقتی گالیله « اعلام داشت که خداوند فلسفه را در کتابِ عالم نوشته است[1]» خبر از واقعیّتِ تحولِ بزرگی بود که در فلسفه روی داده بود و آن عبور از فلسفه‌ی عقلی به سوی فلسفه‌ی تجربی بود. آنگاه که کپرنیک [1543- 1473م] نظریه‌ی مرکزبودنِ خورشید را پیش کشید، کلیسا در برابرِ آن واکنش نشان داد و آن را علمِ باطل و خلافِ تعالیم کتاب مقدس خواند[2]. کلیسا میان مرکز بودن عالم و کرامتِ انسان رابطه می‌دید و مرکزبودنِ زمین را – چنانکه بطلیموس گفته بود- با خلافت انسان در زمین و کرامتِ انسانی او تفسیر می‌کرد. به باور کلیسا، انسان موجودی کریم و جانشینِ خدا در زمین است و زمین نیز مرکزِ عالم؛ مرکزبودنِ زمین که امری تکوینی پنداشته می‌شود، با خلافتِ انسان که بیشتر جنبه‌های تشریعی دارد، هم‌ربط و در پیوسته‌گی دیده می‌شدند. کلیسا که خداوند را منشای تکوین و تشریع می‌دانست، میان مرکزیتِ زمین به عنوانِ یک امر تکوینی، و خلافتِ انسان در زمین به مثابه‌ي یک مسأله‌ی تشریعی ارتباط قایل بود و این رابطه را نظرِ کتاب مقدس تعریف می‌کرد. با این بیان، اعلام مرکزبودنِ خورشید – که ابطال آن بعدها ثابت شد- توسط کپرنیک در برابرِ تفسیرهای کلیسا قرار می‌گرفت که از یکسو بر اعتبارِ هزارساله‌ی کلیسا صدمه می‌زد و از سویی، خلافتِ آدمی را در زمین – که کلیسا آن را در پیوند با مرکزبودنِ زمین تفسیر می‌کرد- زیرِ سوال می‌برد. همین بود که کلیسا در برابر دیدگاه خورشیدمرکزی موقف گرفت و آن را علمِ باطل و خرافه اعلام داشت. کلیسا تفسیرِ واقعیّت‌های عینی را در حیطه‌ی صلاحیت خویش می‌دید و پاسخ به پرسش‌هایی چون؛ آیا زمین ساکن است یا متحرک؟ ماده‌ی اصلی جهان چیست؟ مرکزِ کاینات کجاست؟ آیا نظمی بر جهان حاکم است؟ جهتِ حرکت‌ها به کدام طرف است؟ و…، را حقِ انحصاری خود می‌پنداشت. در این نگرش، مرجعی جز کلیسا حق اظهار نظر در یک‌چنین مسایلی را نداشت، مگر آنکه در طولِ تفسیر‌های کلیسا قرار می‌گرفت و عقاید از پیش‌تعیین‌شده‌ی کلیسا را تقویّت می‌کرد.

با این توضیح، نظریه‌ی مرکزبودنِ خورشید به معنای سلبِ صلاحیت کلیسا در بابِ تفسیرِ واقعیّت‌های عینی بود و کلیسا قلمروِ صلاحیتِ خویش را رو به زوال می‌دید. با این وصف، شدّت برخوردِ کلیسا با نظریه‌ی کپرنیک، کپلر، گالیله و دیگران، بیش از همه بر پایه‌ی مصلحت و منفعت استوار بود. کلیسا که خواهان حفظِ وضعیّتِ موجود بود و تداوم سلطه‌ی خویش را می‌خواست، به صورتِ‌ طبیعی در برابرِ نظریه‌هایی که این سلطه و اقتدار را به چالش می‌کشید، مقاومت نشان داد و موضعی خصمانه، و گاه غیرانسانی اختیار کرد. در این میان، برخورداری از اقتدار حکومتی و ثروت‌های هنگفت کلیسا و ایدیولوژی مسیحی را می‌توان عمده‌ترین عواملِ مواجهه‌ی خشونت‌بارِ کلیسا با دانشمندان به حساب آورد.

کپرنیک کشیشی لهستانی بود و نظریه‌ی مرکزبودنِ خورشید را به عنوانِ تیوری مطرح ساخت که پایه‌های تجربی محکمی نداشت، تا این‌که کپلر بیضوی بودنِ مدار سیاراتی را که حول منظومه‌ی شمسی می‌چرخیدند، براساس معادلات ریاضیکی ثابت کرد و فرضیۀ مرکزبودنِ خورشید را یک گام به جلو هدایت کرد. در این میان، کار گالیله مؤثرتر از دیگران بود. او نظریه‌ی حرکتِ وضعی (حرکت زمین به دور خود) و انتقالی (حرکتِ زمین به دور خورشید) را با روشِ تجربی ثابت کرد که سروصدای بسیاری را به همراه داشت. زمین از دیدِ کلیسا -به دلیل آنکه مرکز عالم بود- ساکن دانسته می‌شد و تمامی کرّات دیگر به دور زمین در حرکت بودند. نظریه‌ی گالیله نه تنها اعتقاد به مرکزبودنِ زمین را نفی می‌کرد، بلکه اعتقاد به ساکن‌بودنِ زمین را نیز به چالش می‌کشید. این در حالی ‌بود که کلیسا مرکز بودن زمین و ساکن بودنِ آن را بیانی از جانب کتاب مقدس می‌دانست و سرپیچی از آن را بدعت و کفر تلقی می‌کرد. همین بود که گالیله را در پیشگاه محکمه‌یی که توسط کلیسای کاتولیک سامان یافته بود، محکوم به اعدام نمودند و گالیله از آن‌چه گفته بود، ناخواسته و تحتِ اکراه توبه‌گار شد. وقتی گالیله از محکمه بیرون می‌شد زیر لب می‌گفت «با این حال هنوز می‌گردد، مثل سابق». پس از گالیله نیوتن چندگام به جلو گذاشت و با اختراع حسابِ انتگرال، دیفرانسیل و کشف قانون جاذبه زمین – که به قانون جاذبه‌ی نیوتن شهرت دارد- راه را بر روی تفسیرِ علمی جهان باز کرد و نشان داد که می‌توان با روش‌های علمی به تفسیرِ واقعی جهان دست پیدا کرد. چنانکه آمده است.

 نیوتن کارهای کپلر و گالیله را بازبینی و تصحیح کرد و با ابداع قوانین حرکت توانست تصویری کامل و دقیق از منظومه‌ی سیارات به دست دهد. این پیش‌رفت‌ها به تدریج باعث شد که جوامع علمی به این نتیجه بزرگ برسند که بشر قادر به کشف نظام طبیعت و قوانین آن است و می‌تواند همه آن‌ها را با معادلات ریاضی بیان کند و مشخصه‌ی همه معادلات آنست که پایدار و تغییرناپذیرند و به انسان برای اولین ‌بار قدرت پیش‌بینی علمی می‌دهد. […] نیروی جاذبه در سرتاسر عالم به یکسان عمل می‌کند، چنانکه سیارات را به سوی خورشید جذب می‌کند و همچنین فرمول‌هایی را ابداع کرد که مقدارِ نیرو و سرعتِ اجرام را تعیین می‌کرد[3].

نیوتن با کشفِ قانون مشابهت و طرح نظریه‌ی حرکت به نظم کلی طبیعت راه پیدا کرد و این کشف، زمینه‌های تفسیر علمی جهان فراهم ساخت و شالوده‌های مکانیکیّت جهان را که در فلسفه‌ی طبیعی قرن هفدهم نمایان شد، ریخت. ظهور انقلابِ صنعتی و ساخت ماشین‌آلات و …، همزمان با دست‌آوردهای علمی نیوتن بود و اطمینانِ بیشتری را نسبت به علم به وجود آورد. این دست‌آوردها باعث شد تا فلسفه نیز نتواند از کنار آنها بی‌خیال رد شود. فیلسوفانی سعی کردند، مبانی نظری روش‌های علمی را پی‌ریزی کنند که نقش جان‌لاک در این میان برجسته‌تر از دیگران بود.

 رفورماسیون (دین‌پیرایی)

 تاریخ غرب پس از قرن پانزدهم آبستن تحولاتِ بزرگی بود که سال‌ها بعد به ثمر نشست. کلیسا در برابرِ هر کشفِ تازه‌ی علمی به مخالفت دست می‌زد و دوام وضعیّت گذشته را می‌خواست، در حالی‌که جامعه آماده‌ی تحول بزرگ علمی و فرهنگی بود. از قضا فضا به مرادِ علما و دانشمندان رقم خورد و کلیسا با هر کشف علمی، یک گام به عقب نشست و آرام آرام مرجعیّتش و موقعیّت پیشین‌اش را از دست داد. استبدادِ دینی، تمامیت‌خواهی کلیسا و عقب‌نشینی روزافزون در برابرِ دانشمندان، در تبانی با عوامل دیگر سبب شد تا یک‌نواختیِ پیشینِ مسیحیت از دست برود و کلیسا یک‌پارچه‌گی گذشته‌اش را از دست دهد.

در قرون وسطی دستِ کم دو آموزه موردِ قبول مسیحیان قرار داشت.  یکی این‌که نجات‌یابی فقط در گروِ اتحاد با خداست؛ و دیگری اینکه، اتحاد با خدا جز با واسطه‌ی کلیسا میسر نیست. مارتین لوتر آموزه‌ی دوم را موردِ حمله قرار داد و وساطت کلیسا را در جهت اتحاد با خدا نپذیرفت. لوتر واسطه‌گی کلیسا را نفی کرد و هر کسی را در دینداری مرجعِ خودش دانست. از نظر وی، اتحاد با خدا بی‌واسطه‌ی کلیسا نیز میسر است و هر کسی می‌تواند به صورتِ مستقیم و بلاواسطه با خدا رابطه داشته باشد. طرحِ آموزه خودمرجعیّتِ دینی که توسط لوتر پیش‌کشیده شده بود، از یکسو به فردی کردنِ تعلّق انسان با خدا می‌انجامید و از سویی، مرجعیّتِ کلیسا را با چالش مواجه می‌کرد. دین مسیحیت با مارتین لوتر به حوزه‌های خصوصی متمرکز شد و جنبه‌های اجتماعی آن که با مرجعیّت کلیسا گره خورده بود، به صورتِ روزافزون رنگ می‌باخت. این رویداد را یکی از شالوده‌های لیبرالیسم در غرب نیز گفته‌اند.

دیری نگذشت که حرکت لوتر که با کالون امتداد یافته بود، فراگیر شد و مقبولیتِ عام پیدا کرد. ظهور حرکتِ اصلاحِ دینی را که از بطن مسیحیت سر بر زده بود، با توجه به انسان‌محوری یا تفکّر اومانیستی می‌توان توضیح کرد. با ظهور تقریباً همزمان اومانیسم و رنسانس، انسان محوریّت پیدا کرد و هر چیزی ماسوای انسان با محکِ انسان سنجیده می‌شد. با این بیان، انسان از حالتِ انفعالی در برابرِ دین به سوژه‌یی فعّال مبدل شد و «اومانیست‌های مسیحی به جای الهیات بر اخلاق و به جای ظواهر دینی بر ایمانِ درونی تأکید می‌کردند[4]» کار به جایی کشید که انسان‌محوری جانشین خدامحوری سده‌های میانه شد.

کلیسای کاتولیک که خودش را نماینده‌ی خدا در زمین می‌دانست، به فروشِ تکت‌های مغفرت دست می‌زد و با گرفتن پول‌های هنگفت، برای مسیحیان تکت‌های آمرزش (صکوک غفران) می‌فروخت و بر ذخیره‌های پولی خویش می‌افزود. داعیه‌ی نماینده‌گی عام و تام از خدا و فروش تکت‌های آمرزش، زمینه‌های سوء استفاده، قتل، جنایت، حق‌تلفی و فی‌الجمله نابسامانی‌های اجتماعی را فراهم آورده بود. ثروت‌مندان به اعتقاد به اینکه می‌توانند تکتِ آمرزش خریداری کنند، دست به هر جنایتی می‌زدند و از هیچ عملِ شنیعی دریغ نمی‌ورزیدند، در حالی‌که فقرا چنین توانی نداشتند و گویی مسیحیت رحمتی برای ثروت‌مندان بود که فقرا و بی‌بضاعتان از آن محروم‌اند. با این بیان، کسانی که ثروتِ هنگفت داشتند و از مزیت‌های مادی برخوردار بودند می‌توانستند سعادتِ اخروی خویش را نیز بخرند و نجاتِ شان از آتش جهنم در همین دنیا را تضمین کنند.

مارتین لوتر که از رهبران اصلاح دینی به حساب می‌آید، آمرزش گناهان را با خریدِ تکت و عوامل بیرونی به چالش کشید و به جای آن، ندامت درونی و توبه را سبب آمرزشِ گناهان خواند. چنانکه پولادی آورده است:

در سال 1517 م مارتین لوتر که خود کشیش بود، اعلامیه‌یی حاوی 95 نکته در مورد رسم آمرزشِ گناهان و برخی مسایل مرسوم در کلیسای روم بر سر درِ کلیسای ویتنبرگ آویخت که در آن استدلال شده بود که اعمال بیرونی مثل خرید آمرزش گناهان نمی‌تواند جای توبه قلبی را بگیرد. از آنجایی‌که نظریه‌ی آمرزش گناهان با اقتدار پاپ مربوط بود، این ایراد و اعتراض در واقع تمام وجود اقتدار پاپ را زیر سؤال برد. آلمانی‌ها که از دخالتِ پاپ در سرزمین خود به شدّت ناراضی بودند به حمایت از لوتر قیام کردند و این حرکت با جنبش ناسیونالیسم درآمیخت[5].

از این منظر، توبه امرِ درونی است و گناهان جز با ندامتِ وجدانی و بازگشتِ درونی بخشیده نخواهد شد. رویکرد لوتر در حقیقت کاستن از شأنیّتِ اجتماعی‌یی بود که پاپ بر بقای آن پای می‌فشرد. جایگزینی که لوتر پیش کشید همان بازگشت به وجدان، و درونی دانستن امرِ توبه بود. آموزه‌ی خودمرجعیّتِ دینی، به مرجعیّت‌زدایی کلیسای کاتولیک انجامید و کتاب مقدس که تا آن‌زمان در انحصار کلیسا بود، به دستِ مسیحیان قرار گرفت و تفسیرها از کتابِ مقدس بی‌واسطه‌ی کلیسا صورت پذیرفت.

لوتر با فردی کردن امر توبه و با طرح خودمرجعیّتِ دینی، به تفکیکِ نهادِ دین وسیاست دست یافت و پایه‌های دینی سکولاریسم در همین مقطع تاریخی ریخته شد. لوتر هدفِ کلیسا را تأمین خیر معنوی، و دولت را مسئول خیر مادی بشر می‌دانست و به لحاظ معرفت‌شناختی، میان امرِ مادی و معنوی مرز قایل شد و تصدی هر امری را به نهادی واگذار کرد. دین در این رویکرد، نهادی در عرضِ سایر نهادهای اجتماعی قرار گرفت. انزجار مردم در سده‌های میانه در برابرِ اصل دین نبود، بلکه اعتراضی در مقابل رجالِ دین دانسته می‌شد؛ آنهایی که با نامِ دین و نماینده‌گی از خداوند دست به استبداد می‌زدند و به حقوق و آزادی‌های افراد وقعی و ارزشی قایل نبودند. این حرکت که در برابرِ متولیان دینِ مسیحیت آغاز شده بود، آرام آرام در برابرِ خودِ دین قرار گرفت و مردم در موردِ دین، با معیار رجالِ دین قضاوت کردند. مزید بر این‌ها، دین مسیحیت نارسایی‌های درونی‌یی هم داشت که می‌توان از آن به عوامل دینی شکل‌گیری سکولاریسم یاد کرد. مسیحیت که بیش از اجتماع به افراد و امرِ‌اخلاقی توجه داشت، زمینه‌ی خوبی برای فردی کردنِ دین شمرده می‌شد. با این حساب، مسیحیان یا باید مسیحیت را کنار می‌گذاشتند تا به پیشرفت‌های بیشتری دست یابند، ویا در سایه‌ی مسیحیت از پیشرفت و اکتشافاتِ علمی دست می‌شستند. مردم گزینه‌ی اول را انتخاب کردند و مسیحیت را کنار گذاشتند تا به پیشرفت‌های انکارناپذیری علمی دست پیدا کردند.

پاسخ‌گو نبودنِ مسیحیت به پرسش‌هایی که تازه خلق می‌شد، و تعارضِ تفسیرهای کلیسا با رهیافت‌های جدید علمی یکجا شد تا سکولاریسم و طرحِ جدایی دین از سیاست ریخته شود و دین که در گذشته‌ها تمامی ساحت‌های زنده‌گی بشر را احتوا می‌کرد، به نهادی در عرض سایر نهادها تقلیل پیدا کند. در این میان، پژوهنده‌گانی سعی کردند تا دین را دارای منشای وضعی نشان دهند و لباس قدسیتِ آن از تنِ آن بیرون کشند. کسانی دین را مولودِ ترس گفتند و شماری نیز دین را برخاسته از اقویا دانستند. در این میان، برخی‌ها چون زیگموند فروئید برای دین منشای روانی و غریزی قایل شدند و جامعه‌شناسانی بر اینکه دین برخاسته از جامعه و تجلی آن است، پای فشردند.

رویکردهایی این‌چینی، در حقیقت سعی بلیغی بود که در جهتِ قدسیّت‌زدایی دین مسیحیت صورت می‌گرفت و مسیحیان نیز راهی جز تن دادن به سخن پژوهنده‌گان شان نمی‌دیدند. تحقیق روی کتبِ مقدس در قرن هجدهم نشان داد که اولا: این کتاب‌ها سال‌ها بعد از وفاتِ حضرت عیسی u نوشته شده‌اند؛ ثانیاً: کتبِ مقدس در زمان‌های مختلف نگاشته شده و در زمان واحدی تحریر نشده‌اند؛ ثالثاً: کتاب‌های مقدس توسط چنین مؤلف نگاشته شده‌است و مؤلفِ واحدی نداشته‌اند. نتیجه‌ی این پژوهش‌ها چیزی جز تردیدافگنی در منشای الهی دین مسیحیت نبود. مردم که با ظهور دست‌آوردهای علمی، اطمینان بیشتری به علما پیدا کرده بودند، به نتایجِ تحقیقِ آن‌ها نیز ارج قایل شدند. کتب مقدس که با عبور از تاریخ به مسیحیان رسیده بود، زمانی قدسیّتش را حفظ می‌کرد که دلایل تاریخی کافی بر الهی بودنِ آن وجود می‌داشت. تحقیقات تاریخی دانشمندان در موردِ کتب مقدس نتوانست الهی‌ بودنِ آن‌ها را به اثبات برساند، بلکه برعکس نشان داد که این کتاب‌ها توسط اشخاص مختلف و در زمان‌های مختلفی نگاشته شده‌اند. این مسأله قدسیّت این کتاب‌ها در زیر سایه‌های ابهام برد و زمینه‌های علمی طرد مسیحیت از حوزه‌های عمومی، و حتی خصوصی را بیش از پیش فراهم‌تر کرد.

حرکت لوتر به تحدیدِ بیشتر قلمرو دین انجامید و پژوهش‌های بعدی، دین را نشانه گرفتند و ضعف‌های دین مسیحیت نیز کمک کرد، تا این دین -که قبلاً در حدّ رابطه‌ی فردی بشر با خدا تقلیل یافته بود- از جغرافیای فردیّت نیز رخت بربندد و سکولاریسم عقل‌محور بر ساحاتِ گوناگون زنده‌گی بشر دامن بگستراند. انسانی که سده‌ها سعی می‌کرد خودش را از چنبره‌ی دین رهایی بخشد، اکنون با غلّ و زنجیرهای دیگری دست و گریبان بود و ماشین به جای کلیسا نشسته‌ بود و فرمان صادر می‌کرد. او اسیر ماشینیسمی شده بود که آن را اوجِ رهاواره‌گی خویش می‌دید. انسان، خودش را دودستی به منطق ماشین سپرده بود و با اراده‌ی خویش از اسارت کلیسا به اسارت ماشین درآمده بود.

رویدادهایی که گفته آمدیم سبب شد تا اندیشمندانی در پرتو عقل خودبنیاد و مستقل از دین به طرح نظام سیاسی دست بزنند و بدیل‌هایی برای نظامِ تئوکراسی قرون وسطایی به دست دهند. هابز با طرح این‌که «دولت حاصلِ وفاق، رضایت و قرارداد است[6]» مشروعیتِ آسمانی دولت را به زمین آورد و مردم را در ایجاد دولت، دارای نقش تعیین‌کننده دانست. از آنجایی‌که قرارداد اجتماعی هابز به نظام شاهی منجر می‌شد، روسو این نظریه را بسط داد و تصحیح کرد. او اصل قرارداد اجتماعی را پذیرفت، اما منتهی شدن آن را به نظام شاهی نادرست دانست. روسو قراردادِ اجتماعی را موجب ظهور نظام دموکراسی دانست و بر نقشِ مردم در تعیین سرنوشت شان تأکید داشت. قرارداد اجتماعی که در برابر وضعِ طبیعی قرار می‌گرفت، ویژه‌گی دنیای مدرن و عقلانیّت زمان بود. در این میان، مونتسکیو از تفکیک قوا سخن گفت، و جان لاک، پایه‌های حقوق طبیعی را ریخت که با آن ریشه‌های الهی حقوقی مانند، حیات، مالکیت، آزادی و …، فروخشکید. سرانجام  دموکراسی لیبرال که برخاسته از بستر سکولاریسم و لیبرالیسم بود، انواع گوناگونی پیدا کرد و مورد نقد و نظرهای بسیاری نیز قرار گرفت.

با این وصف، نویسنده‌گانی که زمزمه‌ی ناسازگاری دین و سیاست را در اسلام سر می‌دهند، به‌دلیل یکسان‌انگاری اسلام و مسیحیت، و نیز بی‌توجهی به شرایطِ تاریخی و اجتماعیِ تکوین سکولاریسم به خطا رفته‌اند. اسلام از همان آوان ظهور خودش به اراده‌ی عمومی در تعیین سرنوشت مردم اهمیت قایل بود و به دست‌آوردهای عقلِ‌ بشری احترام و استقلالیّتِ بسیاری داده بود. قرآنکریم مشحون از آیاتی‌ست که انسان را به اندیشه در بابِ جهان و انسان فرامی‌خواند و آن را یکی فریضه‌های دینی و موجب‌ رستگاری دانسته است.

1. سکولاریسم

سکولاریسم از واژه­ی لاتینیِ Saeculum ریشه می­گیرد که به معنای عدد «صد» است. سکولاریسم در این معنا به رخدادها، روندها و جریاناتی گفته می­شود که هر صد سال یک­بار تکرار می­شود و بر زنده­گی انسان تأثیراتِ عمیقی بر جای می­گذارد[7]. صدسال که در آن نسل­ها تجدید می­شوند و جوامع روح و حیاتِ تازه می­یابند، در نگاه پیشینیان ابهت و عظمتِ بسیاری داشته است. ریشه­های سکولاریسم به معنای جدایی میان دنیا و آخرت تا سده‌های میانه می­رسد. شگفت­آور این‌که، اصطلاح سکولار اولین­بار توسط کلیسای کاتولیک به‌کار گرفته شد و آنان با جدایی­افگندن میان دنیا و آخرت، امور این­جهانی را دنیوی می­پنداشتند در حالی­که اموراتِ آن‌جهانی­ که ناظر بر بُعدِ روحانی انسان بود و تعالی روحی و معنوی او را تضمین می­کرد، اخروی می­انگاشتند.

اصولاً مرزنهادن میان دنیا و آخرت در دینِ مسیح ریشه­های انسان­شناختی داشت. از دیدِ‌ آنها انسان موجودی دوساحتی است که ترکیبی از روح و جسم دانسته می­شود. آنها میان جسمانیّتِ انسان با نیازهای دنیوی او، و نیز ساحت روح انسانی با عالم دیگر رابطه می­دیدند و با تحقیر ساحت جسمانی و نیازهای این­جهانی انسان، به برتری ساحتِ روحی انسان که ماهیتاً آن­جهانی پنداشته می­شد، معتقد بودند. اعتقاد به دوگانه­انگاری انسان و به تبع آن تقسیم امور به دنیوی و اخروی را می­توان اولین جرقه­های سکولاریسم در غرب به حساب آورد.

در مذهب کاتولیک که ترکِ لذّات دنیوی لازمه­ی نیل به تقوا و تزکیه شمرده می­شد، بالطبع زنده­گیِ دنیوی در برابرِ زنده­گی اخروی قرار می­گرفت و سکولاریسم به معنای گرایش به زنده­گی دنیوی در برابرِ‌ حیاتِ ربانی و معنوی تعریف می­شد. در این مذهب که زنده­گیِ ربّانی اصل و برتر شناخته می­شد، پرداختن به اموراتِ این­جهانی بالطبع موردِ تحقیر بود و ارج چندانی به آن گذاشته نمی‌شد. در یک­چنین طرزِ دیدی، سکولاریسم که به معنای پرداختنِ به حیات این­جهانی بود، از همان ابتدای ظهورش دارای بارِ معنایی منفی بود[8]. سکولاریسم در این معنا با «ماتریالیسم» و آنچه که بعدها «اومانیسم» نامیده شد، قرابتِ بیشتری پیدا می­کند.

در اروپای قرون وسطا، معمولاً واژه­ی لاتین Saecularis برای توصیفِ «زمانه­ی حاضر» به کار می­رفت، اما در عمل به روحانیونی هم که سوگند رهبانیّت یاد نکرده بودند، سکولار گفته می­شد. این روحانیون که به جای اختیار کردن انزوای راهبانه، اشتغال «دنیوی» را برگزیده بودند، سکولار نامیده می­شدند[9].

این واقعیّتِ تاریخی نشان می­دهد که از همان ابتدا در مسیحیّت میان نظام خالص الهی و نظام­های این­جهانی، اجتماعی و با خلوصِ کمتر تفکیک وجود داشت. سکولاریسم در معنای اولیه­ی خودش تقابلی با دین نداشت، بلکه موازی با دین و تا حدّی موردِ بی­مهری و تحقیر دین قرار داشت. وصف «سکولار» امروزه در تضاد با واژه‌ی «دینی» به کار می­رود و در این کاربرد، امور دنیوی، مدنی و غیر دینی را می­توان سکولار نامید. سکولاریسم در معنای دوم آن، در رویارویی با اموری تعریف می­شود که مقدس و غیر قابل نقد دانسته می­شود. در این کاربرد، اموراتی را می­توان سکولار نامید که موردِ پرستش و تعبّد نباشد، بلکه بتواند موردِ نقد، داوری و جایگزینی باشد[10].

تفکیک میان شهر خدا و شهر دنیا را که‌ آگوستین در پی توجیه شکست­ امپراتوری روم در برابرِ بربرها مطرح ساخت، می­توان یکی دیگر از ریشه­های سکولاریسم در سدّه­های میانه در نظر آورد. آگوستین با این بیان سعی کرد شکستِ روزافزونِ امپراتوری روم را در برابرِ غارت و تهاجم رو به گسترش بربرها توجیه کند. او مسیحیان را اعضای شهر خدا دانست که در آن با یکدیگر عشق می­ورزند و همین مسأله باعث می­شود تا مستحق دوستیِ پروردگارشان قرار گیرند. بیان آگوستینی از شهر خدا را می­توان چونان مسکّنی برای ضعف­های اعتقادی­یی دانست که در پی شکستِ امپراتوری روم بر مسیحیان روی داده بود.

دعوا بر سر درستی عقاید و باورها در غرب چنان به تنش و کشیده‌گی کشیده بود که قربانی­های بسیاری از خود بر جای گذاشت و بدونِ آنکه این دعوا به صورتِ معقولی خاتمه پیدا کند، نبردهای خونینی را با خود به‌همراه داشت. این مسأله باعث شد تا شماری در بابِ صحت و سقم باورها با سرخورده­گی مواجه شوند و برای حل مسایل دنیوی، به دنبال راه­حل­هایی غیر دینی روی آورند. اینان به این نتیجه رسیدند که در حلّ مسایل دنیوی می­توان از منبعِ دیگری غیر از دین نیز بهره جست. توجه به اهمیتِ خرّد در فهم و حل مسایل باعث شد تا صرف جنبه­های عقلانیِ مسیحیت موردِ عنایت قرار گیرد و رویه­های نامعقول آن از صحنه­ی زنده­گی کنار زده شود.

توجه به توانایی­ها عقل را می­توان به معنای ظهور معرفتِ رقیب برای دین توصیف کرد. عقل که در سدّه­های میانه در برابرِ دین به زانو در آمده بود، در عصر رنسانس به خوداتکایی بسیاری دست پیدا کرد و با محوریّتی که به دست آورد، فارغ از دین به قضاوت دست می­زد و حتی خودِ دین نیز از گزند نقدهای زننده‌ی آن برکنار نماند. ظهورِ عقل خودبنیاد را می­توان رقیبی برای تمامیت­خواهی دینی سدّه­های میانه دانست. نزاع میان عقل خودبنیاد و عقلِ دینی با گذشت هر روز داغ­تر می­شد، تا اینکه سیطره­ی عقلِ خودبنیاد در قرنِ هجدهم به همه­گان آفتابی شد و عقلِ‌دینی از متن به حاشیه پناه برد. با پیروزی ظفرمندانه­ی عقل خودبنیاد بود که قضاوت­های دینی جایش را به داوری­های عقلی واگذار کرد و خودِ دین نیز با محکِ عقل خودبنیاد سنجیده شد.

در قرنِ هجدهم بود که اندیشه­های بسیاری راه افتاد تا مدعیّاتِ دینی را موردِ کاوش قرار داده، صحتِ و سقم آنها را با روش­های عقلی نشان دهند. پیروزی عقلِ خودبنیاد زمینه­های پژوهش در تاریخ ادیان و از آن‌جمله مسیحیت را فراهم آورد و دانشمندان بسیاری در این مسیر به راه افتادند. نتیجه­ی بسیاری از این پژوهش­ها به نقضِ ادعاهای مسیحیت انجامید و واردشدنِ راست­قامت عقل در خانه­ی دین به فروریختنِ پایه­های دین انجامید. تحقیق پیرامون کتاب­های مقدس نشان داد که این کتب سال­ها پس از حضرت مسیح نوشته­ شده­اند و به لحاظ زمانی، در تاریخ­های مختلفی به نگارش درآمده‌اند. نه تنها این، بلکه نویسنده­گانِ کتاب مقدس نیز متعدد بوده­اند و شخصِ واحدی آنها را ننوشته است.

یافته­های دانشمندان نشان داد که کتاب­های مقدس مسیحیت وثاقت تاریخی چندانی ندارد و آنچه را مسیحیان بیش از هزارسال بدان معتقد بودند و مقدس می­شمردند، به لحاظ تاریخی بی­پایه و سخیف بوده است. پرواضح است که ادیان در بستر زمان و زمین ظهور می­کنند و اعتقاد به هر دینی مسبوق بر اثباتِ تاریخی آن دین است. اعتقاد به مسیح ملازم وجودِ شخصیّتی به نام مسیح در برهه­یی از تاریخ است. هرگاه ثابت گردد مسیحی در تاریخ وجود نداشته است، اعتقاد به او سالبه به انتقای موضوع خواهد بود و باور جزمی به آنچه که نیست، خوانده می­شود. پژوهش­های پس از قرن هجدهم دقیقاً همین نقطه را نشانه گرفتند و با نشان دادنِ ضعف­های اثباتِ تاریخی مسیحیت، زمینه­های علمی و نظری­یی فراهم آورد که آرام آرام به کنارگذاشتنِ مسیحیت و تکیه بر عقلِ خودبنیاد انجامید. اما این تمام مسأله نبود. مسیحیّت افزون بر آنکه به لحاظ اثباتِ تاریخی دچار ضعف شده بود، قدرتِ پاسخ­گویی به نیازهای جدید و زنده­گی پیچیده­ی انسان مدرن را نیز نداشت. به صورتِ کلی می­توان اعتقاد به تقابلِ جسم و روح و به تبع آن دنیا و آخرت، نبردهای خونین مذهبی، قدبراشتنِ عقل به عنوان رقیب جدی و جدیدی برای دین، عدم وثاقتِ تاریخی کتاب­های مقدس و ناتوانی مسیحیت از پاسخ­گویی به نیازهای جدید بشر را عمده­ترین زمینه­های ظهور سکولاریسم در غرب به شمار آورد.

 تقسیم­بندی­ سکولاریسم

سکولاریسم را بر اساس معیارهای مختلفی دسته­بندی کرده­اند. در یکی از این رده­بندی­ها که ناظر بر دایره­ی شمول سکولاریسم است، سکولاریسم به دو دسته­ی «معتدل» و «ستیزه­جو» تقسیم می­شود. سکولاریسم به لحاظ معرفت­شناختی معتقد به قلمروی برای معرفت، ارزش­ها و کنش­هاست که از مرجعیتِ دین مستقل باشد. اما لزوماً به نفی نقش دین در امور سیاسی و اجتماعی قایل نیست. اما سکولاریسم ستیزه­جو تمامیت­خواه است و قلمروی برای دین جز در محدوده­ی یک رابطه­ی شخصی با خدا نمی­شناسد. سکولاریسم ستیزه­جو در پیِ نفی دین آستین بر زده است و سعی دارد دستِ دین را از تمامی ساحات زنده­گی انسان کوتاه سازد. سکولاریسم به معنای دومی آن را می­توان در برابرِ دین قرار دارد، در حالی­که سکولاریسم در صورتِ اولی آن را نمی­توان در رویارویی مستقیم با دین تعریف کرد. هر چند زمینه­های دین­گریزی را تقویت می­کند و بی­اعتنایی به دین را به عنوان یک حق، به رسمیّت می­شناسد.

در تقسیمی دیگر، سکولاریسم را به پنج‌دسته‌ تقسیم کرده‌اند. سکولاریسم در این دسته‌بندی به سکولاریسم کلامی‌، سکولاریسم فلسفی، سکولاریسم سیاسی، سکولاریسم اجتماعی و سکولاریسم معیشت‌اندیش تقسیم کرده‌اند که نمونه‌های آن را می‌توان در تاریخ اسلام به‌درستی نشان‌دهی کرد. سکولاریسم افزون بر این‌ها، تقسیم‌بندی‌های دیگری نیز دارد که هر یک از دریچه‌های خاصی به آن نگریسته اند و بیانِ تفصیلی آنها در این مختصر نمی‌گنجد.

چند مبنای سکولاریسم

سکولاریسم بر پایه­های بسیاری استوار است که «اومانیسم» «علم­گرایی» و «عقل­گرایی» را می­توان عمده­ترینِ آنها به حساب آورد. اینک به بیان و بررسی آنها مختصراً می­پردازیم.

[1]کاپلستون: 1389هـ ش، تاریخ فلسفه، ترجمه: غلامرضا اعوانی، ج4، ص31، چاپ سوم (ایران: تهران- سروش)

[2]پترسون و دیگران: 1379م، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص358، چاپ سوم (ایران: تهران- طرح نو)

[3]فلسفه به زبان ساده، ص72

[4]کمال پولادی: 1386هـ ش، تاریخ اندیشه سیاسی در غرب، ج2، ص9، چاپ چهارم (ایران: تهران- نشر مرکز)

[5]همان اثر، ص10

[6]تاریخ اندیشه سیاسی در غرب، ص40

[7] منوچهر صالحی: ۱۳۸۳، عوامل تاریخی پیدایش سکولاریسم ص۱،

[8] همان اثر: ص۲

[9] آستین کلاین: سکولاریسم به زبان ساده، ترجمه: امیرغلامی، ص۳

[10] آستین کلاین: سکولاریسم به زبان ساده، ترجمه: امیرغلامی، ص۲